Dove tu passi è Samarcanda

Sull’Angelo come purificazione dello spazio

Tommaso Scarponi

English abstract

A Massimo Cacciari,
perché angelorum vocabulum,
nomen est officii, non naturae.

Spazio, sogno, visione

L’opacità logica della chora è tale da confondere, in chi si sforzi di pensarla, le dimensioni di sogno e veglia: “a questo essere [la chora] noi guardiamo come in sogno” (Plat. Tim. 52 b). Così, la coincidenza di spazio e materia evoca un altro motivo ricorrente in Platone: l’indecidibilità fra la veglia e il sogno. Alla domanda di Socrate, che chiede una prova del fatto che si sia svegli e non dormienti, Teeteto ammutolisce. E Socrate riprende: “Tu vedi, dunque, che non è difficile avere dubbi in proposito, quando è possibile dubitare persino se si tratta di veglia o di sogno” (Plat. Theaet. 58 b-d). Ora, per Platone il sogno è il luogo dell’alogico, dove ogni razionalità intellettiva è abolita. Certo, nel segreto dei sogni notturni si manifestano le passioni e i desideri, unite alle più basse tensioni ferine (cfr. Plat. Resp. 512 b), ma proprio il venir meno del dominio razionale – tipico del giorno e della veglia – è ciò che permette quel pensiero ibrido capace di intendere l’inconcepibile, di contemplare l’irrappresentabile.

La pura spazialità, l’aperto della chora è ciò che, per la sua stessa natura, ad ogni intelligenza non può che sfuggire. Perché se è possibile conoscere solo definendo e distinguendo le cose (secondo concetti e categorie), della chora (il principio dove tutto è ancora indistinto) non potrà mai esservi conoscenza razionale. Tutto si fonde e agita nella dimensione arcaica della chora. Si tratta di un nodo teoretico decisivo, destinato a dominare non solo il cammino della filosofia occidentale, ma anche le folgorazioni della mistica ebraica, cristiana e islamica.

1 | Iscrizione con calligrafia speculare della Grande Moschea di Bursa, in Turchia (1399).

Questa doppia coincidenza – materia e spazio, sogno e veglia – riaffiora, dopo Platone, nel trattato sui sogni di Filone di Alessandria, che commentando quanto narrato in Gen. 28, 10-22 (il sogno in cui Giacobbe contempla il toccarsi di cielo e terra, attraverso una scala affollata di angeli, che incessantemente salgono e scendono) identifica Dio con la regione della sua stessa epifania:

Il termine luogo [τόπος] può avere tre significati: il primo è quello di spazio [χώρα] occupato da un corpo; il secondo è il logos divino, che Dio stesso ha riempito compiutamente di Potenze incorporee […]. La terza accezione possibile è che sia Dio stesso a essere chiamato luogo [κατὰ δὲ τρίτον σημαινόμενον αὐτὸς ὁ θεὸς καλεῖται τόπος], perché è Lui che contiene l’universo intero e non è contenuto assolutamente da nulla, perché è Lui il rifugio di tutti e di tutto, ed è Lui il luogo di se stesso [επειδήπερ αὐτός ἐστι χώρα ἑαυτοῦ], il luogo di cui ha fatto soltanto se stesso contenente e contenuto (Filon., Somn. I XI 62-63).

La grande letteratura mistica cristiana – dal Corpus Dionysianum (cfr. Dionysius Areopagita, Myst. Theol. 1000 c-d) ai padri cappadoci (cfr. Gregorius Nyssenus, De Vit. Moys. XXVI, 162-165), fino alla speculazione carmelitana (cfr. Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo 2, 8, 4) – insiste sulla stessa idea: alla sommità delle divine ascese, nella caligine divina, non si contempla Dio, che è invisibile, ma il luogo dove dimora la sua paradossale presenza: quell’insostenibile assenza, quel vuoto che – come nel Santo dei Santi del Tempio, e nel Sepolcro visitato dalle prime donne – si rovescia nella più alta forma di manifestazione.

Anche le speculazioni islamiche pongono l’accento sulla notte come il tempo dell’illuminazione, e la dimensione onirica come l’unica capace di indirizzare la visione stessa. Secondo Corbin, la superiorità del sogno sui dati della veglia sta nel permettere “un’interpretazione che vada al di là dei dati, perché quei dati significano altro rispetto a ciò che appare” (Corbin [1958] 2005, 182). Occorre ascoltare quei dati, e comprendere cosa, in essi, si manifesta e nasconde al tempo stesso. È l’idea del ta’wīl, l’infinita interpretazione che è anche continua ascensione dell’anima. Inoltre, il sogno “è intermediario fra lo stato di ‘veglia’ reale, cioè in senso mistico, e la coscienza di veglia nel senso profano e corrente del termine” (ivi 190). Lo stesso viaggio notturno (mi‘raǧ) di Maometto è un problema per gli esegeti di Coran. 17, 60: non è chiaro se sia avvenuto in sogno o nello stato di veglia. (Del resto, l’interpretazione dei sogni nel mondo islamico è una pratica eminentemente profetica, come testimonia il Libro del sogno veritiero, tramandato da Ibn Sīrīn).

Che cos’è l’Angelo?

2 | Angelo seduto, miniatura turca, fine del XVI secolo, coll. privata.

3 | Pianta della Moschea della Mecca (pagina a destra). Copia persiana (fine del XVI secolo) del Futūḥ al-Ḥaramayn di Muḥyi ’l-Din Lārī (1526-1527), London, British Library.

Così declinato, l’intrico di sogno, spazio e visione apre all’esigenza di un elemento originario, che fondi la conoscenza. Appare allora l’idea della Luce: il legame che unisce i distinti, relazionando la molteplicità sensibile come articolazione armonica dell’Uno. Infatti, come la chora non è localizzabile, perché è ciò che a ogni cosa dà luogo, così la Luce non è visibile, perché è essa stessa ciò che permette ogni vedere. Che la vista e il visibile, la mente e il mondo possano corrispondersi nella contemplazione – questo è, da Platone in avanti, il miracolo operato dalla Luce (cfr. Plat. Resp. 508 b-c). Ereditando questi motivi platonici, i filosofi dell’Islam iranico hanno edificato una rigorosa e complessa dottrina della Luce:

La luce è la sottigliezza del colore (laṭīf al-lawn) o il colore allo stato sottile; essa è eo ipso l’aspetto intenso del colore, il colore in uno stato d’intensità, mentre il colore è la luce allo stato opaco (kathīf), addensato, inspessito […]. La luce è mediatizzata nel colore, e viceversa. Ed è mediatizzandosi a vicenda che entrano nel campo della nostra visione (Corbin 1972, 36-37).

Questa concezione disegna i contorni di una vera e propria metafisica orientale – così definita non perché rivolta a una regione geografica, ma perché capace di indirizzare, di orientare il pensiero verso l’autentica realtà: quel mundus imaginalis che a un tempo separa e congiunge visibile e invisibile, dove la Luce e i colori si pacificano nella trasparenza diafana del puro vedere.

Sohrawardī chiama questa regione Nā-kojā ābād, il paese del non-dove. È il luogo dell’Angelo, che è principio e avvio di ogni conoscenza, nell’illuminazione (zohūr) che svela l’essere allo sguardo, e tramite la purezza di questo sguardo incomparabile santifica e realizza l’essere stesso. Ma un oggetto è contemplato-purificato dallo sguardo dell’Angelo solo dopo che l’anima si sia rivelata a se stessa. L’anima infatti fa sorgere sull’oggetto contemplato un’illuminazione presenziale (ishrāq hodūrī), cioè “se lo rende presente rendendosi presente a se stessa” (Corbin [1964] 1973, 218). Ora, questa immaginazione non si limita a connettere i due mondi; essa li origina da sé (cfr. Carchia [1981] 2003, 85-86). Infatti, la soglia dell’Angelo è infinitamente più reale tanto del mondo celeste che di quello terreno, perché essi si manifestano solo a partire dalla soglia stessa, nel cui evento il corpo è spirituale, e la terra celeste (cfr. Corbin [1960] 1986). Così anche Florenskij: “È piuttosto immaginario questo nostro mondo per coloro che si sono capovolti su se stessi, che si sono rovesciati, giungendo al centro del mondo spirituale che è più autenticamente reale di loro stessi” (Florenskij [1921-1922] 1977, 31).

Ma la soglia è più reale dei due mondi che essa congiunge (visibile e invisibile) proprio perché la Luce coincide col suo stesso accadere: con il passaggio alla Luce – cioè all’invisibile, inteso come un’altra forma di vedere. Invisibile, infatti, non è qualcosa di celato, di non (ancora) visibile; non si tratta più di vedere qualcosa, ma di pervenire al puro vedere. Ciò che nel dominio dell’Angelo è in questione – il ricondurre, nella contemplazione, il mondo sensibile al suo modello celeste – non ha nulla a che fare con una conoscenza rappresentativa. Chi varca questa soglia-evento, infatti, diviene egli stesso un puro vedere. Il mundus imaginalis non è un contenuto conoscitivo: esso è la possibilità già da sempre aperta di poter diventare non già l’oggetto della visione, ma la visione stessa. È per questo che, opponendo l’immaginario all’immaginazione, Corbin ribadisce il carattere assoluto e necessario di quest’ultima. Mentre l’immaginario vive delle fantasticherie del soggetto, l’immaginazione testimoniata dai platonici di Persia è ciò che anticipa, nel divenire del tempo storico, il permanere del tempo aionico. Vedere attraverso questa immaginazione significa conoscere le cose nel loro Angelo: non secondo la prospettiva del soggetto, ma nella trasparenza del loro archetipo. Solo allora la realtà sensibile è davvero conosciuta per ciò che essa profondamente, originariamente è.

Com’è stato ricordato, con l’Angelo esplode il problema gnoseologico della rappresentazione: “La rappresentazione di cui qui si tratta è rappresentazione dell’idea” (Cacciari [1986] 1992, 78). Ma l’idea non è un contenuto della visione: basta scavare nelle etimologie perché idea e visione coincidano (cfr. Florenskij [1914] 2012, 85-95). Che si veda, che sia possibile vedere – questo è l’idea. Ma come rappresentare, allora, il principio di ogni rappresentazione? Come dare figura e immagine alla visione, che di ogni figura e immagine è origine e condizione? Se l’idea è il puro vedere, il contemplare la stessa possibilità della visione, allora idea e chora svelano il loro intreccio: l’idea è l’aver luogo della cosa. O meglio: è la cosa stessa (to pragma auto) come apertura, fenditura spaziale. L’idea è il vuoto apparire del luogo, nella semplicità della cosa stessa, nel nudo apparire del suo volto.

Nello specchio del contemporaneo, proprio quando ogni Angelo sembrava esiliato dal pensiero, Peter Handke ha osato chiedere: “Che cos’è che fa rima con soglia [Schwelle]?” (Handke [1983] 1988, 150). Ma la risposta era già arrivata da Georg Trakl: “Viandante entra silenzioso; / dolore ha pietrificato la soglia [die Schwelle]. / Là risplende nel puro chiaro [in reiner Helle] / sulla tavola pane e vino” (Trakl [1913] 2004, 196-197, trad. di chi scrive). Ciò che questi versi nominano è precisamente la visione estatica del vuoto, di quella soglia capace di restituire – nella trasparenza del puro chiaro – il mondo al suo abissale e inappellabile essere se stesso. E che cos’è questo contemplare quel pane e quel vino, se non vederli nel loro Angelo? Memore o meno di questa vertigine poetica, Handke esprime la medesima, straziante esperienza:

Credo nelle oasi del vuoto, non in disparte, ma qua in mezzo alla pienezza. Sono certo che quei luoghi, pur se non fisicamente frequentati, si rifecondano sempre, già con la decisione di partire e col senso per il cammino […]. Là l’erba avrà tremato come solo l’erba sa tremare, là il vento avrà soffiato come solo il vento sa soffiare, le formiche avranno percorso la sabbia come un corteo di formiche, le gocce di pioggia nella polvere avranno assunto l’incomparabile forma di gocce di pioggia nella polvere: là, in quel luogo, sulle fondamenta del vuoto, avremo semplicemente visto la metamorfosi delle cose – in ciò che esse sono (Handke [1987] 1991, 46).

Architetture dell’Eden

4 | Paesaggio di Xvarnah, miniatura, ambito persiano, 1398, Istanbul, Türk ve Islam Müzesi. 

5 | Louis I. Kahn, Progetto della Sinagoga Hurva di Gerusalemme (1967-1974), modello.

6 | Louis I. Kahn, Progetto della Sinagoga Hurva di Gerusalemme (1967-1974), modellazione virtuale del prospetto.

Sulla Grande Moschea di Bursa (Turchia) campeggia un’iscrizione con calligrafia speculare, recitante: Allāh al-Fattāḥ, “Dio è Colui che Apre” [Fig. 1]. Anche la prima sura del Corano ha il medesimo appellativo: Al-Fātiḥa, l’aprente. Mentre nell’intero libro, dalla seconda all’ultima sura, i testi procedono in un ordine decrescente per quanto riguarda l’estensione fisica, Al-Fātiḥa è la sura più breve. Nella sua piccolezza, Al-Fātiḥa è la sintesi potenziale dell’intero Corano, il seme originario di cui tutte le altre sure sono le ramificazioni – che tornano, con graduale progressione, alla contrazione originaria, secondo un ritmo analogo al battito cardiaco (sistole e diastole). Il Dio invocato silenziosamente nella preghiera del cuore (dhikr-i qalbī), è il Principio supremo, che abbraccia nella sua Unitotalità tutte le manifestazioni molteplici dell’essere, puntualizzandosi, a un tempo, nell’intima singolarità di ogni forma particolare. “Se alzi la voce, sappi che Egli conosce comunque il segreto e ciò che è più nascosto” (Coran. 20, 7); “Noi siamo più vicini a lui [all’uomo] della sua stessa carotide” (ivi 50, 16). L’apertura in questione, allora, si affaccia proprio sulla visione estatica dell’Unità (o meglio: non-dualità) dell’Essere creatore come indisgiungibile dalla molteplicità creata. Questa corrispondenza ritmica di interno ed esterno, di Uno e molteplice, di sistole e diastole, non è casuale. Come l’Angelo, infatti, questa scrittura incarna una soglia non meno di un portale fisico. In questo senso, non è un caso neanche che la forma dell’iscrizione sia quella di un cancello, e che un grumo di segni centrali, in alto, sembri indicare un sigillo (la chiave per aprire la visione suddetta coincide con l’iniziazione ai metodi contemplativi).

Ma che rapporto vi è tra il cuore, tra l’interiorità in cui l’anima si riconosce, si ripresenta a sé, e il tempio, il luogo fisico della contemplazione? Se il latino templum indica un edificio aperto in ogni direzione (in modo che da esso sia visibile tutto l’orizzonte), contemplatio significa vedere il cielo dal tempio, che delimita il campo della visione. Così, “il tempio è il luogo, l’organo della contemplazione” (Corbin [1974] 2010, 245). Ma come la rivelazione dell’Angelo si dà solo a un’interiorità disposta all’illuminazione, così la contemplazione garantita dal tempio presuppone la consacrazione del tempio stesso. Perché il vero templum non coincide mai con la struttura fisica delimitata dalle mura: il tempio è essenzialmente luogo epifanico, in esso si palesa il paese del non-dove, l’Angelo vi dimora e coincide con esso. Lo spazio non è più un campo perimetrabile sensibilmente; assolto, purificato da ogni determinazione sensibile, esso vibra estaticamente in quello stesso ardore che finalmente ricuce ogni dualità. In quest’area santa (perfettamente assimilabile all’idea platonica della chora) non vi è più differenza di oggetti o materiali. È la πρώτη ὕλη che qui si esprime, l’infigurabile materia originaria da cui ogni determinazione sensibile procede, e in cui ogni singolarità rifluisce. Nelle parole del poeta, ciò che l’Angelo dona – come sembra suggerire una splendida miniatura turca di fine Cinquecento [Fig. 2] – è “il fiore pallido e immortale della materia” (Kazantzakis 1959, 134).

In questo senso, templum è tanto il palazzo che il tappeto orientale (cfr. Bettini [1962-1963] 2020). Come nell’Imago Templi indicata da Corbin, lo spazio del tappeto non è quello definito dalla contingenza dei disegni o dai colori di volta in volta impiegati, ma è il tappeto stesso. Per questo il tappeto non è opera pittorica, ma architettonica. L’orante non vede mai il tappeto da spettatore esterno, come fosse un quadro, ma nel tappeto egli vive e contempla l’unica realtà del mundus imaginalis. Gli orli del tappeto definiscono, come un santo recinto, la forma del tempio. È interessante che le piante delle moschee – come quella della Mecca in una copia persiana del manoscritto Futūḥ al-Ḥaramayn di Muḥyi ’l-Din Lārī [Fig. 3] – ricordino proprio l’estetica decorativa del tappeto iranico. Così scandita, e in relazione al meditativo intrico geometrico del disegno interno, questa forma entra in un rapporto così intimo con il tempo della contemplazione da identificarsi con esso. L’antinomicità di topos e chronos si scioglie nell’identità, nell’Angelo, di chora e aion. Il tempio, il tappeto e la calligrafia esprimono, in definitiva, il paesaggio glorioso detto Xvarnah [Fig. 4], l’ottavo clima (nella cui Luce appaiono le città mistiche: Hūrqalyā e Jābalqā), il giardino della terra celeste originaria. È lo stesso Eden che, nell’Angelo, cresce e germoglia, spandendo i suoi profumi sul contemplante e sul contemplato.

Nel secolo scorso, anche l’architettura occidentale ha conosciuto una incomparabile poetica della Luce: l’opera di Louis Kahn. Il rifiuto programmatico dei materiali trasparenti e il ritorno alla muratura, nella selva di forme ed equilibri geometrici severamente euclidei, trova il suo compimento dell’elemento della Luce, vero fondamento – ancora pressoché ignorato – dell’architettura di Kahn. La luce, infatti, nella mobilità dei suoi corsi celesti, entra in un dialogo con la matericità della struttura tale da abolire, nella commistione di Luce e materia, le stesse leggi euclidee su cui i progetti sembravano fondarsi, i vincoli di quelle stesse simmetrie e di quei rapporti che inchiodano lo spazio nei limiti fissati dalle pareti. In questo senso, il più emblematico dei progetti di Kahn è quello, purtroppo mai realizzato, relativo alla ricostruzione della Sinagoga Hurva di Gerusalemme [Fig. 5]. Nell’economia delle liturgie ebraiche, infatti, questa presenza viva e dinamica della Luce non poteva che richiamare la Luce divina, Or Adonai, lo splendore accecante che manifesta al tempo stesso Dio come il vero tempio dei suoi fedeli, e i fedeli come il vero tempio di Dio [Fig. 6].

Così, l’architettura islamica – dai palazzi reali andalusi ai santuari uzbechi, dagli edifici in pietra alla scrittura e al variopinto tappeto – è la tramutazione del puro spazio in spazio puro: come la scultura della pietra cinese, che scheggia e plasma la materia perché assuma, alla fine, la naturale forma di un’altra pietra selvaggia, quest’architettura non è altro che il delimitare uno spazio perché esso, purificato dalla contemplazione, non appaia più caduco e contingente, ma sia fusione assoluta di soggetto e oggetto, reale e virtuale, terra e cielo, finito e infinito. Il paese del non-dove non è altro che l’inesausta espansione qualitativa dell’interiorità estatica. In questo senso, la parola greca topos potrebbe davvero rimandare – secondo un’audace ipotesi (Semerano 1994, 294) – all’accadico ṭap’um (disteso, ampliato), al siriaco ṭpḥ e all’ebraico ṭafaḥ (allungarsi, allargarsi). Il luogo dell’Angelo è indistinguibile dalla sua opera: l’occhio illuminato dall’Angelo è divenuto Angelo anch’esso, e trasfigura il mondo solo posandovi lo sguardo. Ogni apparenza è condotta al proprio archetipo invisibile, l’esigenza apocrifa del σῴζειν τὰ φαινόμενα è compiuta. Così, la mente iniziata alla templificatio hominis traghetta il Giardino nelle piaghe sanguinanti del mondo. Nelle parole di una contemplante (Campo [1956] 1991, 26): “Dove tu passi è Samarcanda”.

Riferimenti bibliografici

Fonti

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  Dionigi Areopagita, De Theologia Mystica; trad. it. a cura di P. Scazzoso e P. Bellini, in Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Milano 2009.
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  Filone di Alessandria, Quod a Deo Mittantur Somnia; trad. it. a cura di C.K. Reggiani, in Filone di Alessandria, L’uomo e Dio, Milano 1986.
• Gregorius Nyssenus, De Vit. Moys.
  Gregorio di Nissa, De Vita Moysis; trad. it. a cura di C. Moreschini, in Gregorio di Nissa, Opere dogmatiche, Milano 2014.
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  Platone, Respublica; trad. it. a cura di R. Radice, in Platone, Tutti gli scritti, Milano 2000.
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• Plat. Tim.
  Platone, Timaeus; trad. it. a cura di G. Reale, in Platone, Tutti gli scritti, Milano 2000.

Bibliografia critica 

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• Cacciari [1986] 1992
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• Carchia [1981] 2003
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  H. Corbin, Realismo e simbolismo dei colori nella cosmologia sciita [Réalisme et symbolisme des coleurs en cosmologie shî‘ite. D’après le “Livre du hyacinthe rouge” de Shaykh Moḥammad Karîm-Khan Kermânî (ob. 1870) (1972)], trad. it. a cura di R. Rossi Testa, Milano 2012.
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  H. Corbin, Imago templi e norme profane [L’“Imago Templi” face aux normes profanes (1974)], in Id., L’immagine del tempio [Temple et contemplation (1980)], trad.it. a cura di B. Fiore, Milano 2010.
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  P.A. Florenskij, Le porte regali [Ikonostas (1921-1922);], trad. it. a cura di E. Zolla, Milano 1977.
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  P. Handke, Il cinese del dolore [Der Chinese des Schmerzes (1983)], trad. it. a cura di R. Zorzi, Milano 1988.
• Handke [1987] 1991
  P. Handke, L’assenza. Una fiaba [Die Abwesenheit. Ein Märchen (1987)], trad. it. a cura di R. Zorzi, Milano 1991.
• Kazantzakis 1959
  N. Kazantzakis, Le jardin des rochers, Paris 1959.
• Semerano 1994
  G. Semerano, Le origini della cultura europea, vol. II, Firenze 1994.
• Trakl [1913] 2004
  G. Trakl, Ein Winterabend, in Id., Gedichte (1913); trad. it. a cura di V. degli Alberti e E. Innerkofler, in G. Trakl, Le poesie, Milano 2004.

English abstract

The essay addresses the Platonic concept of space (chora) through the idea of the angel, in light of the philosophical and theological implications that this very idea has unleashed, especially within the great Islamic speculation of Sufism. Displaying itself according to a complex metaphysics of light, the angel does not present itself as a personal entity, but as the mind’s gaze on the world, and simultaneously as the reality, authentic and profound, of the world itself. Though, this contemplating is affirmed as a true purification of the contemplated space. The angel is the sanctification of space itself, and its occurrence coincides with the loss, by space, of all contingency or accidentality. In this sense, the angel is the contemplation of purified space as a region of the ecstatic happening of knowledge.

keywords | Angel; Pavel Florenskij; Henri Corbin; Xvarnah.

Per citare questo articolo / To cite this article: T. Scarponi, Dove tu passi è Samarcanda. Sull’Angelo come purificazione dello spazio, “La Rivista di Engramma” n. 197, dicembre 2022, pp. 83-94 | PDF