Mondialmente noto per la sua teoria del capitalismo globale – elaborata tra anni Novanta e Duemila con Michael Hardt – Antonio Negri (1933-2023) è stato anche uno storico della filosofia insieme rigoroso e militante. Formatosi alla scuola di Federico Chabod, Delio Cantimori ed Eugenio Garin[1], fin dagli anni Cinquanta Negri ha sviluppato una “storia materialista della filosofia”: un metodo di inchiesta storica che colloca i sistemi filosofici “dentro le alternative che allo Stato e alla società borghese nascente si ponevano” (Negri 2018, 5). Negri ha impiegato questo metodo per rileggere alcune pietre miliari della modernità filosofica europea – dal formalismo giuridico kantiano a Lenin, passando per Descartes, Spinoza, Hegel e, naturalmente, Marx – insistendo sul rapporto ambivalente tra filosofia e prassi, ontologia e congiuntura storica. La “storia materialista della filosofia” sperimentata da Negri è pertanto anomala non soltanto rispetto agli approcci tradizionali, ma anche rispetto a quelli di orientamento marxista. Il lavoro di Negri non si limita a situare il pensiero all’interno dei rapporti sociali di produzione. Più che sulla struttura economica della società e sul suo presunto riflesso ideologico nella produzione intellettuale, egli insiste sugli effetti di “spiazzamento” delle sue contraddizioni materiali nel linguaggio teorico[2]. In questo modo, i classici della filosofia non sono derubricati al livello sovrastrutturale, piano secondo e derivato dell’analisi, ma interpretati come condensazioni instabili degli antagonismi sociali di un’epoca, portatori di anacronismi e linee di fuga che rivelano le alternative interne al canone moderno.
Il rapporto di Negri con il pensiero di Michel Foucault si iscrive e al tempo stesso si distingue dalla “storia materialista della filosofia” appena delineata. Vi si iscrive perché anche nel caso di Foucault – ormai considerato un ‘classico’ non soltanto della filosofia contemporanea ma, più in generale, delle scienze umane e sociali[3] – Negri non adotta un approccio filologico, ma suggerisce un uso creativo dei concetti. Come rimproveratogli da studiosi più prudenti, Negri propone una lettura partigiana o addirittura eretica di Foucault: un’interpretazione che, fedele allo spirito dell’autore, ne oltrepassa la lettera. Da questo punto di vista, la lettura negriana di Foucault è anomala nel senso poco sopra evocato. Essa non si sofferma soltanto su ciò che Foucault ha detto, ma squaderna ciò che ha sottinteso e ipotizza quel che avrebbe potuto dire. Tuttavia, a differenza di quanto fatto con Descartes, Spinoza, Marx o Lenin, Negri non consacra a Foucault una ricerca organica, raccolta in un unico volume. Pur costituendo un punto di svolta nel suo percorso[4], egli non propone un’interpretazione sistematica del suo pensiero. Il rapporto con Foucault assume piuttosto la forma di quelle che Negri stesso definisce delle “estrapolazioni selvagge” (Negri 2020, 80). Dopo la sconfitta delle lotte sociali degli anni Settanta, i concetti foucaultiani sono risignificati per elaborare una teoria della rivoluzione all’altezza delle tumultuose trasformazioni del capitalismo. In questo senso, Negri sostiene che, più che un monumento da glossare, Foucault costituisce – insieme a Maurice Merleau-Ponty, Félix Guattari e Gilles Deleuze – un “fiume profondo, di sorgenti larghe e inaspettate”, una “Senna comunista” nella quale bagnarsi “dopo aver messo a loro disposizione la nostra esperienza perché́ costituisse un presupposto del loro filosofare” (Negri 2020, 80).
Nelle prossime pagine, proveremo a ricostruire alcune delle “estrapolazioni selvagge” che Negri ha operato sul pensiero di Foucault. Per farlo, non seguiremo un percorso cronologico lineare. Dalla sua prima lettura di Foucault negli anni Settanta, passeremo alle torsioni che Negri impone, tra Novanta e Duemila, al concetto di “biopolitica” e risaliremo infine al rompicapo della “produzione del soggetto”, delineato negli anni Ottanta. Rintracciando queste estrapolazioni, evidenzieremo non soltanto la loro originalità, ma anche i diversi prismi – forniti da Marx, Spinoza, Althusser e Lukács – attraverso cui Negri a un tempo assorbe e trasforma le nozioni foucaultiane. Sosteremmo in questo modo che Foucault non costituisce per Negri un oggetto di ricerca autonomo, ma svolge piuttosto la funzione di un operatore da innestare in apparati concettuali differenti per ripensare nel presente l’attualità della rivoluzione proletaria.
Differenza operaia: Foucault dentro Marx
La prima estrapolazione che Negri opera sul pensiero foucaultiano riguarda l’analisi dei “rapporti di potere” inizialmente esposta in Sorvegliare e punire ed elaborata nei corsi tenuti da Foucault al Collège de France tra il 1972 e il 1975. Intervenendo nel vivace dibattito seguito alla traduzione italiana del capolavoro foucaultiano (1976), Negri si distingue dalle posizioni assunte da intellettuali come Massimo Cacciari e Alberto Asor Rosa. Mentre i teorici legati al Partito Comunista Italiano stigmatizzano Foucault per il suo presunto “irrazionalismo”, incapace di pensare una “fisica del potere”, vale a dire dello Stato[5], Negri sostiene invece che i suoi scritti forniscono fondamentali arnesi al “metodo marxista della trasformazione sociale” (Negri [1977, 1997] 2006, 255). Più precisamente, Foucault solleciterebbe il lettore marxista a reinventare il “modo d’esposizione” delle contraddizioni del capitale. Con Foucault, afferma Negri, diventa possibile una nuova Darstellung: una rappresentazione del capitale nella quale critica della politica e critica dell’economia politica si intrecciano (Negri [1977, 1997] 2006, 255).
Nei primi anni Settanta, la lettura di Foucault si lega alla critica che Negri rivolge alla teoria della “autonomia del politico”, in virtù della quale una parte del gruppo fondatore dell’operaismo italiano giustificava a quel tempo il rientro tra i ranghi del PCI. A suo avviso, il lavoro di Foucault muove un’obiezione definitiva a ogni visione trascendente, titanica e in definitiva idealistica del “politico”, declinato al maschile. Attraverso la sua analisi delle discipline, che dalla prigione si disseminano in ogni anfratto del sociale, Foucault compie un gesto marxiano: riconduce la critica della politica dal cielo alla terra. Il potere non è inteso come volontà pura, astratta e autonoma, ma come complesso materiale di forze in lotta, che taglia in diagonale il corpo sociale. Lungi dal congedare Marx, la “microfisica dei poteri” di Foucault costituisce, agli occhi di Negri, un’innovazione sul terreno del materialismo storico. Foucault riporterebbe la trascendenza della sovranità all’immanenza delle maglie in cui si articolano la produzione e lo sfruttamento capitalistico. Mentre in Marx, sintetizzerà più tardi Negri, la critica dell’economia politica mette a fuoco la “statalizzazione del sociale” da parte del capitale, la microfisica dei poteri foucaultiana conduce a una “socializzazione del politico” (Negri 2015b, 177). Se per Marx il capitale è un rapporto sociale antagonistico che si presenta tuttavia come Leviatano del processo produttivo, Foucault indaga invece il potere come un dispositivo che articola molteplici relazioni instabili e conflittuali. Con ciò, suggerisce Negri, Foucault non abbandona l’analisi della lotta di classe, ma la dilata e arricchisce. In un’intervista recentemente tradotta – un testo che Negri non poteva conoscere, ma che sembra in qualche modo presagire – Foucault sostiene che, lungi dallo svanire, la lotta di classe è “tutto ciò che viviamo”. Essa è per lui “l’insieme dei rapporti di forza, cioè dei rapporti forzatamente ineguali, ma comunque cangianti che possono esservi in un corpo sociale e che ne sono le attualizzazioni, i drammi quotidiani” (Polleri 2019, 245).
Oltre a corroborare la critica ai marxisti del PCI, questa prima lettura di Foucault rinforza l’obiezione che Negri rivolge, sempre in questi anni, alla teoria del capitalismo di matrice francofortese. Invece che tinteggiare, alla maniera di Adorno e Horkheimer, il “capitalismo tardivo” come una società “totalmente amministrata”, il Foucault di Negri registra la moltiplicazione dei soggetti, dei campi e delle pratiche della lotta di classe sperimentata dai movimenti degli anni Sessanta e Settanta. Certo, anche secondo Negri il capitale è un processo di “totalizzazione” che sussume tutti i rapporti sociali sotto il suo comando. Ma questa totalità, invece che onnipervasiva, è destabilizzata da una pluralità di focolai di lotta: la sua struttura è continuatamente “destrutturata”. Le relazioni di potere analizzate da Foucault permettono di cogliere queste fratture interne costitutive del capitale. Secondo Negri, le sue analisi “non sono univoche, ma definiscono innumerevoli punti di scontro, focolai di instabilità in cui ciascuno comporta rischi di conflitto, di lotta e di inversioni, almeno transitorie, dei rapporti di forza” (Negri [1977] 1982, 79).
In questo periodo, la ricezione di Foucault è inseparabile dalla lettura dei manoscritti di Marx, pubblicati sotto il titolo di Grundrisse, che Negri andava sviluppando nei suoi corsi all’Università di Padova e nel ciclo di seminari tenuto all’École Normale Supérieure di Parigi su invito di Louis Althusser. In Marx oltre Marx (Negri 1979), nel quale espone i risultati di quelle ricerche, egli radicalizza alcune tesi dell’operaismo italiano, ma si distingue anche dalle letture di Marx bollate come “hegelianizzanti”. A differenza di Mario Tronti, a partire dagli anni Settanta Negri non abbandona, ma approfondisce e arricchisce le ipotesi operaiste. Come è noto, egli individua nel passaggio dalla figura dell’“operaio massa” a quella dell’“operaio sociale” il principale avanzamento politico e teorico dell’operaismo dal principio degli anni Settanta (Negri [1979] 2024). Sostiene che questa nuova “composizione di classe” produce oltre i limiti dello sfruttamento capitalistico e comincia a qualificare questa eccedenza in termini ontologici. A suo avviso, il “metodo della tendenza” esposto da Marx nei Grundrisse indica che l’intensificazione della cooperazione si accompagna allo sviluppo dell’antagonismo operaio, ponendo le condizioni per il salto rivoluzionario. La cooperazione dell’operaio sociale è per Negri accumulo d’essere e creazione di nuovi modi di vivere: espansione della potenza del lavoro vivo, sorgente singolare e creativa del comunismo. Mentre per il Tronti di Operai e capitale (1966) la classe operaia, unificata dalla grande fabbrica, è forza-lavoro (Arbeitskraft) che, organizzandosi in partito, si trasforma in “forza d’attacco” (Angriffskraft) (Tronti 2006, 210-211), in Negri questa capacità offensiva è animata dalla “forza-invenzione” di una composizione di classe che si distende nella metropoli dei servizi. “Dopo che il proletario si era fatto operaio – scrive Negri – ora il processo è inverso: l’operaio si fa operaio terziario, operaio sociale, operaio proletario, proletario” (Negri [1976, 1997] 2006, 149). Nei suoi scritti di questo periodo, l’operaio sociale è una figura del lavoro mobile, flessibile, plurale, nonché tendenzialmente autonoma dal capitale nella misura in cui incarna la “dialettica della separazione” (Negri [1977, 1997] 2006, 247-300).
La scoperta dell’operaio sociale conduce Negri a elaborare un marxismo non soltanto compatibile con le ipotesi di Foucault, ma complementare ad esse. Dalla metà degli anni Settanta, Negri presenta il capitale come un sistema di dominio continuamente infranto dalle pratiche della “autovalorizzazione proletaria” (Negri [1977, 1997] 2006, 247-300). Diversamente da altri interpreti, egli non trova nei Grundrisse l’esposizione logica del capitale come totalità dialettica chiusa su sé stessa. Al contrario, questi manoscritti sono la prova che Marx concepisce il modo di produzione come un rapporto di forza fragile, fondato su un “comando” sempre sull’orlo della rottura. La “totalità capitalistica” è un’illusione necessaria, ma pur sempre un’illusione, perché attraversata da fratture insostenibili scavate dalla lotta di classe. “L’orizzonte metodologico marxiano – leggiamo in Marx oltre Marx – non è mai investito dal concetto di totalità: piuttosto che dalla totalità, esso è caratterizzato dalla discontinuità materialistica dei processi reali”. “Ma – prosegue Negri – questo non basta. Non basta finché questa struttura, questa totalità, non vengono scisse al loro interno, finché non la soggettività strutturale (capitalistica) riusciamo a cogliere ma la soggettività che dialetticamente costituisce la struttura (le due classi in lotta)” (Negri 1979, 55). Il “lavoro vivo come soggettività” – l’operaio che, rifiutando il lavoro salariato, diventa “negazione del capitale” (Negri 1979, 126-128)– costituisce per Negri la “discontinuità materialistica” che spezza e ridefinisce continuamente la totalità del capitale.
Per Negri, la “discontinuità materialistica” che scinde la totalità capitalistica non è sostanziale, ma differenziale. Nelle sue note sui Grundrisse, la soggettività operaia che insorge contro il capitale è esposta attraverso una nozione che risuona nel pensiero di Foucault. Il “lavoro vivo”, sostiene, costituisce una “differenza”, o una alterità, che sorge dentro le maglie del potere del capitale. “La categoria della produzione” – leggiamo ancora – “può costituirsi solo come differenza, come totalità dei soggetti, delle differenze, dell’antagonismo” (Negri 1979, 55). In questo senso, Negri non si limita a interpretare Foucault come un marxista eretico, ma proietta Foucault dentro la macchina di pensiero di Marx. L’esegesi di Marx sembra addirittura prolungare la lettura negriana di Foucault, rispondendo ai problemi riscontrati nell’opera del francese. Benché contribuisca al nuovo “modo d’esposizione” del capitale, il metodo foucaultiano si accompagna infatti, secondo Negri, a un’ambiguità. In Sul metodo della critica della politica (1978), egli sostiene che, a questo stadio del suo itinerario, Foucault risulta incapace di pensare il soggetto della resistenza che si produce dentro quei rapporti di potere che pur finemente disseziona. Agli occhi di Negri, la microfisica foucaultiana è priva della “creatività di un’incognita, collocata al di là dell’orizzonte conoscitivo[6]. In altre parole, il pensiero di Foucault mancherebbe di un ancoramento alle figure della lotta di classe del capitalismo maturo. Situandosi al di sopra del soggettivismo umanista e al di sotto dell’oggettivismo strutturalista, Foucault non riuscirebbe a individuare i protagonisti di quella “battaglia” il cui “rimbombo” risuona nell’ultima pagina di Sorvegliare e punire (Foucault 1975). Per Negri, più che fornire ai militanti comunisti un metodo di “critica della politica” pronto per l’uso, l’opera di Foucault pone quindi al movimento proletario delle questioni nuove e inaggirabili:
Quella ‘mobilità’ metodologica [di Foucault] che tanto ci aggrada […] pone un problema: potrà riposare su sé stessa o non sarà, non è necessariamente condotta ad incarnarsi nella potenza del processo storico, nella potenza contro il potere, nel proletariato contro il capitale? Qui, comunque, si apre un quadro problematico cui solo il movimento reale è capace di dare risposta. Ma se Foucault fosse anche solo davvero pervenuto a porre questo quadro di domande, il movimento reale dovrebbe essergliene grato (Negri [1978] 1982, 82).
È facile indovinare che questo nuovo “quadro di domande” costituisce una parte del terreno sul quale Negri e Hardt svilupperanno, vent’anni più tardi, la loro teoria dell’Impero, della Moltitudine e del Comune. Con queste opere, tenteranno di ritrovare quell’incognita di cui, negli anni Settanta, Negri lamenta la mancanza in Foucault. “Non ci sembra che Foucault – scrivono in Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione (2000) – sia riuscito a portare il suo pensiero al di fuori dell’epistemologia strutturalista”, perché “ciò che in definitiva Foucault non è riuscito a cogliere sono le dinamiche reali della produzione nella società biopolitica” (Hardt, Negri 2002, 43).
Eccedenza biopolitica: Foucault con Spinoza
Ma cosa intendono Negri e Hardt per “dinamiche reali della società biopolitica”? La seconda estrapolazione che Negri opera dal cantiere foucaultiano risponde a questa domanda. “Società biopolitica” rimanda nel loro lessico al concetto di “produzione biopolitica”. Per analizzare i “laboratori segreti” del capitale contemporaneo Hardt e Negri riprendono la nozione foucaultiana di “biopolitica” e la associano al concetto marxista di “produzione”, a sua volta arricchito dalle analisi femministe del lavoro domestico e riproduttivo. Completando la nozione di “biopolitica” con la critica dell’economia politica marxiana, introducono l’incognita di cui Negri lamentava la mancanza negli anni Settanta: il “lavoro vivo” come “non-capitale” e le sue molteplici figure storiche.
Hardt e Negri impiegano il concetto di “produzione biopolitica” per passare dalla critica della “costituzione formale” alla critica della “costituzione materiale” dell’Impero: dall’ordine politico-giuridico all’ordine socioeconomico della globalizzazione capitalistica. La “produzione biopolitica” designa il cuore pulsante dell’Impero: la costante produzione e riproduzione della vita sociale, o la “produzione dell’umano a mezzo dell’umano”, dalla quale il capitale ottiene profitto tramite delle “operazioni estrattive” (Hardt, Negri 2018, 215-219). Per elaborare la categoria marx-foucaultiana di “produzione biopolitica”, Hardt e Negri compiono tuttavia due mosse interpretative diverse ma interconnesse. Essi estendono il concetto marxiano di “lavoro vivo” e dividono la nozione foucaultiana di “biopolitica” in due poli contrapposti. Sulla scorta delle ricerche di economisti come Christian Marazzi e Carlo Vercellone[7], Hardt e Negri inglobano nel concetto di lavoro relazioni sociali abitualmente riservate alla sfera della comunicazione e della creazione. Grazie a questa estensione del concetto di lavoro, Negri sostiene che il valore generato dalla produzione biopolitica è ormai “incommensurabile” (Negri, Vercellone 2008, 39-50). Sfruttando una “cooperazione sociale” sempre più intensa ed estesa, il capitale fatica a comandare l’autonomia del lavoro. La “produzione biopolitica” rompe così i parametri quantitativi che misurano il plusvalore: essa eccede lo sfruttamento capitalistico.
L’ipotesi della “eccedenza” della produzione sociale sul comando capitalista conduce Hardt e Negri a distinguere due poli antagonisti nel concetto foucaultiano di “biopolitica”. Mentre per Foucault e per i suoi interpreti la “biopolitica” indica “l’implicazione diretta e immediata tra la dimensione della politica e quella della vita nella sua caratterizzazione strettamente biologica” (Esposito 2006), Negri e Hardt distinguono il “biopotere” dal “contesto biopolitico” in cui si esercita. “Il biopotere – scrivono – diviene un agente di produzione quando tutto il contesto di riproduzione viene sussunto sotto il comando del capitale […]. Il biopotere è un altro modo per dire sussunzione reale della società da parte del capitale, ed entrambi sono sinonimi di ordine globale della produzione” (Hardt, Negri [2000] 2002, 339). Al contrario, “si parla di contesto biopolitico o di biopolitica quando si allude agli spazi nei quali si sviluppano relazioni, lotte e produzioni di potere” (Negri 2003, 81-82).
La divisione del concetto di “produzione biopolitica” tra un “potere sulla vita” e un “potere della vita” si sovrappone, in modi non del tutto lineari, allo scontro tra la potentia della moltitudine e la potestas dell’Impero. In Hardt e Negri, la “moltitudine” costituisce il proletariato del capitalismo giunto alla fase dell’Impero. La moltitudine, affermano, è la figura operaia che emerge dalla “composizione tecnica della produzione biopolitica” (Hardt, Negri 2010, 137-154). Più semplicemente, possiamo dire che Negri e Hardt usano il concetto di moltitudine per rivedere la definizione marxista della classe lavoratrice. A differenza della classe operaia tradizionale (bianca, maschile e organizzata in partiti nazionali e sindacati di fabbrica), la moltitudine è meticcia, donna e diffusa su scala planetaria. Come le maglie del potere imperiale, essa è flessibile, trasversale e proliferante.
È noto che Negri giunge al concetto di “moltitudine” attraverso la sua lettura di Spinoza. Egli ne interpreta il sistema filosofico come un’ontologia materialista nella quale l’essere (la sostanza) è caratterizzato da una potenza infinita sempre in atto, che si manifesta in tutti i modi singolari. Per Negri, la potenza spinoziana è “forza produttiva e costitutiva” che, opponendosi al potere costituito, riconduce la trascendenza della liberazione all’immanenza del mondo storico. “L’Ethica – afferma – si conclude con due Proposizioni che sono una pura e semplice apologia del materialismo e del dinamismo costitutivo del pensiero spinoziano […]. La riduzione della potenza divina all’orizzonte della liberazione umana, al gioco dei suoi limiti, è qui completa […]. La teologia è sussunta dall’ontologia, l’ontologia dalla fenomenologia della prassi costitutiva umana” (Negri 2018, 256). Secondo Negri, quest’ontologia ha un versante politico. Nel Trattato politico di Spinoza la multitudo si oppone punto per punto al populus di Thomas Hobbes. La sua eterogeneità distingue la moltitudine dal popolo hobbesiano che, riducendo il molteplice all’unità e alienandone la potenza, erige lo Stato sovrano[8].
Meno noto è che, coniando il concetto di “eccedenza della moltitudine”, Negri associa Spinoza e Foucault da almeno due punti di vista. L’ipotesi della “moltitudine” come soggettività plastica, trasversale e proliferante corrobora anzitutto l’idea foucaultiana secondo cui la lotta di classe oltrepassa le mura della fabbrica e si sviluppa in una miriade di rapporti singolari e diffusi. Se secondo Hardt e Negri la “moltitudine fa sì che il proletariato guadagni la sua definizione più piena, comprendendo tutti coloro che lavorano e producono sotto il comando del capitale”, essa mostra anche che “l’antagonismo sociale erompe come un conflitto che interessa qualsiasi momento e qualsiasi punto della produzione e dello scambio comunicativo” (Hardt, Negri 2004, 131). Essere marxisti dopo Foucault, sostiene tuttavia Negri, significa anche assumere la novità “antropologica” e “ontologica” introdotta da quest’ultimo, espressa dalla diade concettuale “soggettivazione/assoggettamento”. Al tempo dell’Impero, per Negri
[…] la forza-lavoro non solo subisce l’assoggettamento del modo di produzione capitalistico ma, soggettivandosi al livello di capitale cognitivo, reagisce costituendo nuove figure di lavoro vivo. Esse si appropriano di frazioni di capitale fisso e così sviluppano una superiore produttività. Attorno a questo tema è oggi possibile cogliere la caratteristica “eccedenza” del lavoro-vivo cognitivo e di approfondire l’analisi della sua produttività biopolitica […]. Dopo Foucault questo sviluppo del discorso marxiano diviene possibile (Negri 2014).
Attraverso Foucault si comprende che nel capitalismo contemporaneo i “processi di soggettivazione” rivestono un ruolo centrale sia sul piano antropologico sia su quello ontologico. Negri sostiene che la riflessione dell’ultimo Foucault sulle “pratiche del sé” fornisce degli strumenti per indagare il rapporto che il lavoratore cognitivo intrattiene con i mezzi di produzione. Le forme di “appropriazione di capitale fisso” da parte del “lavoro cognitivo” mostrano che la resistenza operaia non passa più solo dallo sciopero e dalla manifestazione, ma si afferma nell’autonomia conquistata grazie all’integrazione tra corpo, intelletto e macchina. Questi processi, conclude Negri, rivelano che l’“eccedenza biopolitica” caratterizza oggi l’intero contesto produttivo di cui la moltitudine è protagonista.
A fondamento di questa ipotesi, Negri allestisce un’articolazione concettuale tanto complessa quanto originale. In primo luogo, egli interpreta Foucault come una sorta di “operaista francese” (Negri 2017a, 199), la cui metodologia sarebbe basata su “un’analisi storica dal basso prodotta dalle soggettività̀ in movimento” (Morfino, Zaru 2018, 200). In questo modo, il principio foucaultiano secondo cui la “resistenza” è il caleidoscopio dei rapporti di potere è associato alla “rivoluzione copernicana” del marxismo proposta dal giovane Tronti, secondo cui sono le lotte operaie a determinare lo sviluppo del capitale. In secondo luogo, Negri riformula questo “primato della resistenza” a partire dal concetto spinoziano di potentia multitudinis, per cui il “potere costituito” è l’espressione alienata della “potenza costituente” di chi sta in basso. Il suo discorso sembra così slittare, implicitamente ma marcatamente, dal primato epistemologico della resistenza – dal principio foucaultiano per cui si comprende meglio il potere se lo si osserva dal punto di vista di chi vi resiste – alla potenza ontologica insorgente che genera, per reazione, una certa configurazione storica del potere. “Allarghiamo troppo, introducendo questo concetto spinoziano di possibilità-potenza, la nostra presa interpretativa su Foucault? Forse” scrive a questo proposito Negri già nel 1977 (Negri [1977] 1982, 82). Su tale base, insieme ad Hardt egli ritrova nel proletariato divenuto “moltitudine” la “creatività dell’incognita” che mancava al Foucault degli anni Settanta e sostiene che la sua potenza precede, determina ed eccede il dominio del capitale. “La moltitudine – sostengono – ha evocato la nascita dell’impero”, perché essa “è il potere che detta i termini e la natura della trasformazione” e “che inventa le forme produttive sociali che il capitale sarà costretto ad adottare in futuro” (Hardt, Negri 2003, 252).
La produzione del soggetto: Foucault oltre Althusser e Lukács
Nell’intenso dibattito suscitato dai suoi lavori, numerosi interpreti hanno sostenuto che il pensiero di Negri giunge a una forma di vitalismo, che distorcerebbe i concetti di Foucault. Questa obiezione, spesso accompagnata da argomenti più specifici[9], assume gradienti diversi e persegue obiettivi disparati a seconda dei critici. Mentre per Laura Bazzicalupo “le categorie della tradizione del vitalismo vengono utilizzate [da Hardt e Negri] per sottrarre il processo di soggettivazione al circolo vizioso strutturalista” (Bazzicalupo 2010, 93), Pierre Dardot sostiene che Negri risolve troppo facilmente l’annoso problema marxista dell’articolazione tra “tendenza storica” e “decisione politica” (Dardot, Laval 2007, 63-94). Se per Paul Rabinow Negri dispiegherebbe una concezione della biopolitica addirittura “antitetica rispetto a quella di Foucault” (Rabinow, Rose 2006, 199), Roberto Esposito rimprovera una visione antistituzionale e astorica del “potere costituente” (Esposito 2020). Nonostante le loro profonde differenze, queste obiezioni si accordano sull’idea che, leggendo Foucault dentro Marx e con Spinoza, Negri lo reinterpreterebbe in chiave ontologica. Nella sua lettura, avrebbe ridotto Foucault a un filosofo dell’immediatezza della vita e della spontaneità rivoluzionaria, per il quale la “resistenza” è espressa da una potenza proletaria insorgente, già da sempre politica.
La terza “estrapolazione selvaggia” che Negri opera dal pensiero di Foucault permette di spiazzare, nel senso letterale di “spostare su un altro piano”, questa obiezione. L’ultima estrapolazione non riguarda un concetto specifico coniato da Foucault ma una tensione che attraversa, in figure diverse e irriducibili, la sua riflessione fin dagli anni Sessanta. Per semplicità, possiamo riassumere questa tensione con la formula della “produzione del soggetto”, nel doppio senso del genitivo. Secondo Judith Revel, si tratta della dialettica aperta che Foucault stabilisce tra le “determinazioni storiche”, rappresentate dalle tecnologie di potere, e la “soggettivazione” che sempre le attraversa. Questa tensione occupa un posto centrale nell’itinerario di Foucault e può essere descritta come un “rapporto chiasmatico” tra “pratiche di potere” e “pratiche di libertà”, eteronomia e autonomia nella produzione storica dei soggetti (Revel 2010). Come sottolineato da interpreti quali Étienne Balibar, Sandro Mezzadra e Jason Read[10], “produzione del soggetto” non è un concetto neutro, ma carico di significato. Già presente nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (Donaggio, Kammerer 2018, 89, 110), esso costituisce uno dei sintomi del “confronto permanente” di Foucault con Marx. Secondo Balibar, entrambi erediterebbero da Hegel l’idea che l’individuo non è un dato naturale, bensì il prodotto di un’istituzione storica – quella del “diritto astratto” –, ma divergerebbero rispetto a come intendere questa produzione storica dell’individuo. Nel Capitale, Marx svilupperebbe l’ipotesi di una produzione economico-giuridica del soggetto come “portatore” (Träger) di forza-lavoro, mentre Foucault svilupperebbe l’idea della produzione normativa, o della “normalizzazione” (normalisation), dei soggetti (Balibar 2020, 167-188).
Più che il sintomo dell’ideologia borghese, o il segno lasciato dalla sua presa sugli individui, la “produzione del soggetto” costituisce per Negri un rompicapo insieme teorico e politico. In Fabbriche del soggetto. Appunti per un dispositivo ontologico (1987), questo tema insieme marxiano e foucaultiano diventa il nome del rapporto irrisolto tra la soggettività che si costituisce nella lotta di classe e l’oggettività del processo storico nel quale questa si iscrive. Nel lessico operaista, si tratta della difficile articolazione tra la “composizione politica” e la “composizione tecnica” della classe operaia socializzata nella metropoli dei servizi. Secondo Negri, la proliferazione delle lotte sociali degli anni Settanta oltre la fabbrica avrebbe infatti mandato in crisi la dialettica “lotte/sviluppo/ristrutturazione” con la quale gli operaisti avevano analizzato il capitalismo fordista[11]. A suo avviso, il suo esaurimento conduce all’enigma della produzione del soggetto. Come pensare la rottura rivoluzionaria al di fuori della dialettica tra lotte operaie e capitale? “Tutto il mio cammino filosofico – sostiene Negri a questo proposito – è consistito nel tentativo di analizzare e di rendere dinamica la coppia determinazione-soggettivazione”. “Da marxista – aggiunge – ho cercato di désenclaver e soggettivare la determinazione della lotta di classe nella tendenza dello sviluppo capitalista” (Sztulwark, Ires 2021). “Determinazione”, “soggettivazione” e “tendenza”: ecco un altro modo per nominare i termini del rompicapo chiamato “produzione del soggetto”, che Negri estrapola da Foucault.
“Désenclaver” (letteralmente: rompere l’enclave) “la lotta di classe”, in questo contesto, significa liberare la “produzione di soggettività” dal comando del capitale, cogliendo nella tendenza storica la possibilità concreta, e l’imprevisto, della rottura rivoluzionaria. In questo senso, nel discorso di Negri la trasfigurazione del tema foucaultiano della “produzione del soggetto” non avviene sotto il segno di Althusser, ma attraverso la “dialettica materialista” esposta da György Lukács in Storia e coscienza di classe (1923). Centrale nella sua formazione intellettuale, la figura di Lukács ritorna continuamente, benché in modo sotterraneo, nel percorso di Negri. Nel capitolo della sua autobiografia significativamente intitolato Conversione, Negri ricorda di aver vissuto un autentico risveglio filosofico durante il suo primo soggiorno a Parigi grazie alla lettura di Avventure della dialettica (1955) – un libro in cui Merleau-Ponty discute le tesi di Storia e coscienza di classe, a quel tempo inedito in francese (Negri 2015a, 137). Seguendo la sua ricostruzione, sembrerebbe però che, all’altezza degli anni Sessanta, Negri si congedi definitivamente da Lukács. A suo avviso, il ribaltamento lukácsiano della “reificazione” del proletariato in “coscienza di classe” e “decisione rivoluzionaria” rischia di capovolgersi a sua volta nell’idealismo[12]. Tuttavia, criticare Lukács per superarne il residuo idealista non significa necessariamente emanciparsi dall’insieme di domande che gli sono proprie. Si può anzi ipotizzare che, proprio nel momento in cui sostiene di averne superato il quadro concettuale, le domande di Storia e coscienza di classe vengano riformulate da Negri attraverso le nozioni foucaultiane.
I problemi che Negri riprende da Lukács e riformula attraverso Foucault sono a un tempo politici, ontologici e storici. Il primo riguarda quella che Lukács chiama “l’interazione tra spontaneità e regolamentazione cosciente [delle masse]” (Piana 1973, 391): la tensione spontaneità/organizzazione sottesa alla costruzione del partito nella congiuntura insurrezionale. Nelle 33 lezioni su Lenin (Negri 1976), contro l’ortodossia marxista-leninista, Negri difende un’interpretazione di Lenin profondamente influenzata da Storia e coscienza di classe, citato esplicitamente come riferimento nella lezione d’apertura. In questi seminari, egli non si limita tuttavia a ribadire la sintesi imperfetta tra spontaneità e partito, luxemburghismo e leninismo, tipica del capolavoro lukacsiano, ma sviluppa una “lettura marxista di Lenin” che assume la “discontinuità del suo referente reale” (Negri 2023). Per Negri, l’attuale socializzazione del lavoro impone una diversa visione dell’“avanguardia”. La “fabbrica della strategia” di Lenin deve essere democratizzata: la decisione rivoluzionaria non è più monopolio di un’élite, ma esperienza di massa. Soltanto la tattica può essere delegata al partito, mentre quest’ultimo è ridotto a “momento” o “funzione” immanente alle lotte sociali. Tali “funzioni di partito” saranno di lì a poco definite da Negri, attraverso la grammatica foucaultiana, come delle pratiche di “contropotere”, mentre la “coscienza di classe” si presenterà come un processo di “soggettivazione”.
Negli anni Ottanta, Negri non abbandona questo problema lukácsiano, ma lo disloca geograficamente e teoricamente. Se il primo operaismo aveva a suo tempo evocato il bisogno di condurre “Lenin in Inghilterra”, Negri si riferisce ora alla necessità di portare “Lenin a New York” (Negri 1987, 236-245). Passare dalle fabbriche di Manchester alla città globale per eccellenza ha un senso a un tempo filosofico e politico. Significa non soltanto rompere con una visione ortodossa dell’avanguardia, ma anche ripensare radicalmente il rapporto tra fondamento ontologico e prassi rivoluzionaria. Per questo motivo, nelle sue ricerche degli anni Ottanta, Negri riformula un altro problema lukácsiano attraverso Foucault. Il tentativo di superare la “dialettica operaista”, la sequenza meccanica lotte operaie/sviluppo capitalistico, lo conduce a elaborare un’ontologia del lavoro basata sulla storicità della produzione sociale e dei rapporti di potere. “La mia ipotesi”, afferma Negri, è che
[…] il concetto di potere è mistificato ogni volta che è dissociato da una concezione del soggetto […] il potere diviene così sempre più qualcosa che cresce con un soggetto sociale […] il potere è la potenza stessa di esistere di un soggetto collettivo […]. Il potere è dunque, genealogicamente, in primo luogo, lavoro (Negri 1987, 115).
In altre parole, nella concezione negriana dell’essere sociale il “potere” rimanda immediatamente alla potenza del “lavoro vivo”: una soggettività che, pur prodotta dal comando del capitale, è sempre capace di prodursi autonomamente. Come abbiamo appena visto, questa dialettica aperta tra potere e lavoro, soggettività e produzione costituisce un tratto fondamentale della “ontologia storica” (Morfino, Zaru 2018, 201) che Negri ha costruito tessendo una trama di incontri imprevisti tra i concetti estrapolati da Foucault e le sue letture di Marx, Spinoza, Althusser e Lukács. Più che a un vitalismo ingenuo, tuttavia, tale formula conduce alla “teleologia materialista” (Hardt, Negri 2003 73-76), con la quale Negri ha riaffermato, nel capitalismo globale, l’attualità della rivoluzione. Si tratta di un concetto al limite dell’ossimoro, ma inseparabile dalla “vita comunista” di Negri[13], che costituisce probabilmente l’ultima, e la più selvaggia, delle sue “estrapolazioni” da Foucault, nonché la più eretica delle sue eredità.
Note
[1] Negri 2015a, 133: “C’era in Chabod quel che ho trovato di meglio nella scuola italiana in quegli anni bui: l’umanesimo quattrocentesco italiano, quella cultura rivoluzionaria che ha, nel bene e nel male, costruito l’Europa. Chabod e poi Cantimori e Garin sono stati i miei veri maestri: lì ho posto le basi della comprensione della storia della filosofia fra Machiavelli e Spinoza, fra Marx e quella filosofia francese di una nuova epoca di cui avevo già inteso i vagiti”. Su questo si veda anche Assennato 2024, I-XIV.
[2] Fin da Descartes politico (Negri 1970), i concetti di “spiazzamento” e “dislocamento” giocano un ruolo fondamentale nella lettura negriana dei classici della modernità. In questo senso, Negri sostiene che “Descartes come Hobbes, Spinoza come Leibniz, Kant come Hegel non sono dei fantasmi del pensiero […] ma alternative concrete nella realtà di epoche storiche singolari […] un’alternativa che è significativa delle diverse virtualità di cui è capace, di cui consiste, la potenza del processo storico” (Negri 2004, 24).
[3] Sull’“effetto Foucault” oltre i confini della filosofia si veda almeno Braunstein et alii 2022.
[4] Per una ricostruzione del ruolo giocato da Foucault nel percorso di Negri, in particolare in relazione al suo retroterra storicista, si veda Negri 2017b.
[5] Cacciari 1977, 119-133; Asor Rosa 1977; Assennato 2018, 119-140; Chignola 2011, 244-250.
[6] Negri [1977] 1982, 79. “Ma è vero – si chiede inoltre Negri – che questo mondo di Foucault tende alla piattezza? Che tende – al di là delle singole emergenze – a proiettare la ricchezza della dialettica delle strategie su un orizzonte solo formalmente strutturato, a ripeterla nella concezione di una totalità ‘senza soggetto’? […]. Siamo al centro – ne conclude – dell’ambiguità di Foucault. Il suo discorso è formalmente rivoluzionario […]. Pessimismo del contenuto, ottimismo delle implacabili tensioni trasformatrici” (Negri [1977] 1982, 76).
[7] Si vedano ad esempio Marazzi 1999; Vercellone 2009.
[8] Su questo si vedano ad esempio Moresco 2020, 191-204; Del Lucchese 2004).
[9] Per una ricostruzione di questi dibattiti si vedano Zaru 2019; Nigro 2024.
[10] Balibar 1997, 281-304; Mezzadra 2018; Read 2022.
[11] A questo proposito, Negri sostiene che “è fuori dubbio che in questo libro c’è già il foucaultismo, cioè un’ontologia aperta della contemporaneità che sorge come risposta a un’ontologia storica della sconfitta. Il libro nasce come risposta al senso della sconfitta e alla fine dell’utilizzo in maniera meccanica del concetto di composizione di classe tecnica e politica […]. Per conquistare un futuro c’è bisogno di una determinazione storica; questa determinazione storica è, sul piano logico, un passaggio foucaultiano” (Sersante 2013).
[12] Secondo Negri, “quando Lukács costituisce il soggetto collettivo […] in totalità concreta, ci si trova spaesati”, perché “la storicità non è più attraversata dalla concretezza delle lotte ma investita da una fichtiana pulsione soggettiva e da un radicale investimento idealista” (Negri 2015a, 251).
[13]Negri afferma di avere lavorato fin dalla giovinezza per “costruire genealogie collettive dell’essere, per ridare consistenza alla teleologia in termini immanentisti, materialisti, come dispositivo di produzione delle soggettività” (Negri 2015, 99).
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English abstract
The article examines Antonio Negri’s reading of Michel Foucault through a conceptual and non-chronological lens. First, it explores how Negri originally engaged with Foucault politically, employing his concepts to articulate a specific understanding of labour and class struggle in Marx’s writings, in contrast to other strands of Italian leftist thought. Second, it shifts to Hardt and Negri’s concept of ‘biopolitical production’, revealing the original interplay between Foucauldian, Marxist and Spinozian references that shape this notion. Finally, the article returns to Negri's Paris research workshops in the 1980s to illuminate the problem of the “production of subjectivity” that emerges from his dialogue with Althusser, Foucault, and the early Lukács. By tracing the “savage extrapolations” that Negri performed on Foucault’s work, the author argues that his reading is not philological or merely explanatory, but rather heretical and creative.
keywords | Antonio Negri; Michel Foucault; Karl Marx; Spinoza; Biopolitics; Philosophy.
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Per citare questo articolo / To cite this article: M. Polleri, Estrapolazioni selvagge. Antonio Negri lettore di Michel Foucault, “La Rivista di Engramma” n. 221, febbraio 2025.