"La Rivista di Engramma (open access)" ISSN 1826-901X

233 | aprile 2026

97888948401

Mito, simbolo, antichità

Bozza per uno studio sulla personalità nella storia a partire dagli scritti di Julius Evola

Irene Galuppo

English abstract

1 | Heinrich Hoffmann, Hitler mostra a Mussolini le rovine della Lagebarcke dopo l’attentato del 20 luglio 1944. Da sinistra a destra: Benito Mussolini, Walter Warlimont (?), Julius Evola, Karl Dönitz, Adolf Hitler, Hermann Göring, Karl-Jesko von Puttkamer, Hermann Fegelein, Bruno Loerzer. Scansione digitale da negativo di rigenerazionevola.it.

Introduzione

Julius Evola, il cui nome di battesimo è Giulio Cesare Evola, è di recente tornato nel dibattito pubblico italiano, a seguito dell’intervento del Ministro della Cultura Alessandro Giuli, in occasione dell’inaugurazione della Buchermesse di Francoforte. Il discorso del ministro per molti è stato interpretato come un insignificante giro di parole. Per altri, al contrario, è stato un adattamento, in un contesto istituzionale, di alcune formulazioni del filosofo Evola, prima tra tutte la questione del ‘pensiero solare’. Sebbene il ministro abbia smentito immediatamente il riferimento al pensiero evoliano, riconducendo la citazione ad Albert Camus, è difficile non riscontrare la presenza di Giuli tra i ringraziamenti della maggior parte delle ristampe delle opere di Evola per Edizioni Mediterranee e la partecipazione al convegno “Il mistero imperiale del Graal”, organizzato a Palazzo Valentini a Roma il 10 aprile 2003, con l’intervento L’idea del Graal nel novecento europeo. Percorsi esoterici tra letteratura, politica e religione, in cui l’attuale ministro ha attinto a piene mani da uno studio di Julius Evola sullo stesso tema (sull’influenza evoliana del ministro Alessandro Giuli si veda Casarotti 2024).

Sarebbe riduttivo, però, limitare il ritorno di Evola nel panorama politico italiano solo ‘grazie’ all’intervento di Alessandro Giuli. Infatti, negli ultimi tempi, il nome del barone (Fritz Bauer, suo traduttore, nella versione tedesca di Imperialismo pagano scrive: “Il barone Julius Evola è nato a Roma da una famiglia patrizia di origine nordico-normanna (Evola-Hevelar)” tuttavia non si hanno informazioni certe sulla reale discendenza ‘patrizia’: vedi Bruno 2024) accompagna le più recenti letture sul ritorno al Tradizionalismo (Teitelbaum 2020; Sedgwick [2023] 2025; Renzi 2025) che si affiancano, cronologicamente, a rinnovate attenzioni per la vita del filosofo romano (Scarabelli 2024; Scarabelli, Scianca 2024) e a nuove edizioni critiche (Fuoco segreto; Oltre l’idealismo; L’italiano) e le ristampe delle opere principali dello stesso: Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo; Gli uomini e le rovine).

Nel 2022 il MART di Rovereto gli ha dedicato perfino una mostra antologica di 50 opere intitolata “Julius Evola. Lo spirituale nell’arte”, su proposta di Vittorio Sgarbi e curata da Beatrice Avanzi e Giorgio Calcara.

Il mitologo italiano Furio Jesi nel suo brillante studio, condotto a più riprese, sulla cultura di destra – un lavoro di raccolta iconografica e di letteratura sotto la dicitura Materiali dello studio sulla cultura di destra, il quale apparve per la prima volta con due lunghi saggi sulle pagine della rivista “Comunità”, per poi essere, di lì a poco, ricomposto e pubblicato per Garzanti nel 1979 con il titolo Cultura di destra – tra i numerosi temi che affronta per inquadrare l’humus culturale e l’immaginario dell’estrema destra del Novecento, ha dedicato alcune pagine alla figura, enigmatica e controversa, di Julius Evola:

Julius Evola è un personaggio con cui ancora nessuno ha fatto bene i suoi conti. Non basta, infatti, dichiararlo un razzista così sporco che ripugna toccarlo con le dita (il che è vero) e così insulso che non vale la pena di dedicargli alcuna attenzione (il che non è vero). Questa è la posizione assunta nei suoi confronti da vari studiosi che in tal modo si sono privati dell’occasione di esaminare un materiale significativo” (Jesi [1979] 2011, 140).

E continua dicendo:

Ma nello stesso tempo non si può ammettere che abbiano fatto veramente i conti con Evola quegli altri studiosi che sono rimasti in qualche modo rispettosi della sua aureola culturale: esaminarlo come una personalità culturale significativa non deve affatto voler attribuirgli meriti e statura culturali rilevanti (Jesi [1979] 2011, 140).

Lo stesso Jesi riconosce che, sebbene Evola non fosse il ‘vate’ del fascismo storico, lo è stato – e lo è – per il neofascismo (Jesi [1979] 2011, 152): Evola “è il nostro Marcuse, ma più bravo”, ebbe a dire Giorgio Almirante – fondatore dell’MSI, partito in cui si è formata l’attuale classe dirigente di Fratelli d’Italia di Giorgia Meloni (Galli 1974, 20; sul giudizio di Julius Evola su Herbert Marcuse si veda: Il mito Marcuse). Inoltre, l’attualità del barone è quanto mai vera se si considerano non solo le necessità dei giovani italiani di estrema destra di tornare a un approccio più tradizionalista, ovvero un’attitudine che sia in qualche modo legata all’antico, quanto più se si guarda al contesto internazionale in cui Evola sovente, negli ultimi decenni, torna nel dibattito politico dell’ultradestra.

Quando nel 2015 il neonazista svedese Daniel Friberg adotta l’espressione “strangolare la tigre”, dal celebre volume evoliano degli anni Sessanta Cavalcare la tigre (Jones 2022), oppure se si considera l’esternazione dell’attenzione che Steve Bannon – uno dei principali attivisti della campagna elettorale di Donald Trump, oggi vicinissimo alla Casa Bianca – nutre per Evola (Teitelbaum 2020; Jones 2022), e ancora, se si guarda attentamente nel sito web del partito Jobbik e di Alba Dorata (Jones 2022), ci rendiamo conto quantomeno della diffusione geografica che ha avuto il pensiero di Julius Evola tra le fila dell’ultradestra globale emergente. Allora, non possiamo non ‘fare i conti’ con il barone anche se solo volessimo limitarci allo studio della superficie delle immagini e dei simboli della destra attuale.

Va chiarito, però, che Julius Evola è una figura molto complessa, oltre che enigmatica, anche nel suo stile letterario, il che facilmente si presta a rimaneggiamenti e a un citazionismo spicciolo per una cultura, quella di destra, che Jesi ha definito “caratterizzata (in buona o in cattiva fede) dal vuoto” (Jesi [1979] 2011, 7). Anche il rapporto tra Evola e il fascismo fu tutt’altro che lineare: sia per ciò che concerne i suoi non sempre floridi legami con Mussolini, sia per l’uso che ne viene fatto a posteriori nella lettura del presente – in cui egli torna spesso come passaggio inevitabile nelle biografie degli esponenti dell’attuale destra italiana (Renzi 2024) o come ‘papa’ del Tradizionalismo, insieme a René Guénon, senza alcuna contestualizzazione della cultura europea di fine Ottocento e inizio Novecento.

Che si abbia dimestichezza con gli scritti di Evola o che lo si usi in maniera strumentale ed evocativa, resta il fatto che egli è stato tradotto in tantissime lingue nel corso degli ultimi decenni del Novecento – a esclusione delle lingue ‘orientali’, paradossalmente i territori a cui lui stesso guardava nei suoi studi – a indicare un grosso apprezzamento delle sue idee nei circuiti europei, russi e latino-americani (Ghio 2017; De Turris 2023).

Senza mezzi termini o scuse di sorta, è innegabile che Evola era più che un fascista e, per questo, non era visto di buon occhio perfino dal regime di Mussolini. Ciò nonostante, il filosofo era entusiasta di un ritorno all’ordine in Italia, di cui non condivideva però il criterio razziale come paradigma meramente biologico e, piuttosto che Mussolini, riteneva Vittorio Emanuele III la vera ‘personalità’ che potesse condurre l’Italia a una rivoluzione conservatrice. Egli era, per certi versi, più vicino al nazismo e all’antisemitismo tedeschi che a quelli italiani. Ma anche in Germania non ha avuto soggiorni floridi.

Il barone era geograficamente e ‘spiritualmente’ affine al mondo tedesco. In un articolo del 1938 dal titolo Spiritualità ariano-romana: Giano, pubblicato sul giornale Il regime fascista, Evola dirà di voler integrare l’intesa politica esistente fra Italia e Germania con un’intesa spirituale basata su ciò che fra i due popoli “c’è in comune in fatto di tradizione e di visione generale del mondo [...] cioè come si considera il mondo dell’origine con uno sguardo diverso da quello razionalistico e ignorantemente accademico dello scientismo” (Spiritualità ariano-romana, 97). La civiltà dell’origine a cui si riferisce è quella indo-germanica, di cui sia quella romana sia quella nordico-germanica sono due diramazioni particolarmente affini (Gli uomini e le rovine, 209-227).

I rapporti di Julius Evola con la Germania e i suoi soggiorni nel Terzo Reich non furono episodi occasionali, bensì tappe di un preciso progetto di ‘diplomazia culturale’ che si estese per oltre un decennio – questo afflato a costruire un’Internazionale Nera, su base europea, è qualcosa su cui vale la pena soffermarsi (Gli uomini e le rovine, 239-254; Sedgwick [2023] 2025). Dalla metà degli anni Trenta, il filosofo romano intensificò la sua presenza tra Berlino e Monaco con l’ambizioso obiettivo di influenzare l’ideologia nazionalsocialista, tentando di orientarla verso una visione più ‘aristocratica’ e spirituale, distante dalla teoria della razza biologica propugnata dalle gerarchie del partito di Hitler (De Felice [1962] 1972, 385-386). Il momento di massima attività pubblica si registrò nel giugno del 1938, quando Evola tenne a Berlino un ciclo di conferenze su temi esoterici e politici, tra cui “La dottrina aria della guerra santa” e “Il Graal come mistero nordico”. Nonostante il successo di pubblico in alcuni ambienti conservatori, questa esposizione attirò l’attenzione negativa dei vertici delle SS. Ciò è testimoniato dai documenti d’archivio, in particolare dalla relazione Weisgerber dell’agosto 1938, oggi conservata presso il Bundesarchiv. L’istituto di ricerca razziale delle SS redasse un rapporto segreto indirizzato a Heinrich Himmler. In questo documento, Evola veniva definito un “reazionario romano” e si sconsigliava vivamente di fornirgli ulteriore supporto ufficiale, giudicando le sue teorie sulla supremazia dello spirito incompatibili con la purezza razziale biologica del nazismo.

Nonostante la diffidenza dei servizi di sicurezza, Evola continuò a viaggiare in Germania. Tornò per alcune conferenze nel febbraio 1941 e nuovamente nell’aprile 1942 ad Amburgo e a Berlino, per promuovere la sua teoria del ‘razzismo dello spirito’, un tentativo intellettuale di nobilitare l’alleanza dell’Asse su basi tradizionali, mitiche e simboliche comuni.

La natura della sua permanenza in Germania cambiò drasticamente dopo l’armistizio dell’8 settembre 1943. Trovandosi già in territorio tedesco, Evola fu tra i primissimi italiani a essere trasportato al quartier generale di Hitler a Rastenburg, nella Prussia Orientale. La sua presenza nella Tana del Lupo in quei giorni caotici, durante i quali si formava il nucleo della futura Repubblica Sociale Italiana, è confermata da Gianfranco de Turris e Andrea Scarabelli, nonché da prove aneddotiche come la famosa scatola di sigari firmata dai presenti, tra cui il figlio di Mussolini [Fig.1].

L’ultima fase del suo soggiorno tedesco si svolse a Vienna, città allora annessa al Reich. Tra il 1944 e l’inizio del 1945, Evola si stabilì nella capitale austriaca con l’incarico di esaminare gli archivi massonici ed esoterici requisiti dai nazisti in tutta Europa. Fu proprio qui che la sua esperienza tedesca si concluse tragicamente: durante un pesante bombardamento nel gennaio 1945, mentre camminava per strada, sfidando il pericolo anziché rifugiarsi nei bunker – spirito eroico tipico del pensiero evoliano che egli ha tradotto anche in pratica di vita – fu investito dallo spostamento d’aria di un ordigno. La lesione al midollo spinale riportata in quell’occasione gli causò la paralisi degli arti inferiori, segnando la fine dei suoi viaggi e il rientro in Italia.

Ma cosa possiamo ipotizzare che Evola cercasse in quegli archivi? Tra il 1926 e il 1945, epoca in cui si condensa la maggior parte delle sue opere, il filosofo pubblica quattordici articoli, oggi raccolti nel libro Simboli della tradizione occidentale, edito esclusivamente in Italia nel 1988 e ristampato nel 2023. Anche la ristampa, in questo senso, è un sintomo dei tempi e dell’attenzione che oggi si hanno nei confronti del pensiero evoliano. Il libro affronta i temi dell’origine, della fortuna e della sfortuna dei simboli della tradizione occidentale. Infatti, Evola ha in mente la costruzione di uno studio sul programma iconografico della tradizione conservatrice per “esaminare e penetrare nel loro più profondo e puro significato l’ascia, il lupo, il cigno, l’aquila, la croce radiata” attraverso “un metodo comparativo applicato al ciclo complessivo delle civiltà e dei miti ari”, per integrare, confermare o “lumeggiare ulteriormente” (L’ascia, 51). Per tradizione occidentale Evola intende la tradizione imperiale romana. Una tradizione imperiale che però non affonda le sue radici nell’antica Roma, bensì nella mitologia simbolica di tutti quei “grandi popoli” che, nella loro storia, hanno manifestato, attraverso il simbolo e il mito, un valore spirituale “superiore”, di cui la storia è il palcoscenico.

Tuttavia, la maggior parte delle sue riflessioni sui legami tra le culture è scarna di fonti, ed egli stesso ne chiarisce i motivi. Nel cercare di capire il legame tra le popolazioni indoeuropee dell’origine e l’Impero romano, più che trovarci davanti a dati certi, il filosofo postula delle congetture: per Evola bisogna accogliere un metodo di indagine della storia che è radicalmente diverso da quello della storiografia scientifica. La storia che noi studiamo è, secondo lui, una storia incompleta. Nella prefazione a I due imperatori, Claudio Mutti sottolinea come per Evola la storia del Medioevo sia tutta da riscrivere. Non è possibile avere “un’autentica comprensione della civiltà medioevale finché ci si atterrà a quel tipo di osservazione esteriore che caratterizza la mentalità razionalistica, positivista e laica, e ci si rifiuterà di porgere orecchio al linguaggio dei simboli e dei miti” (I due imperatori, 10). Fare attenzione ad altri aspetti poco evidenziati nella storia ufficiale non è però l’operazione che gli stessi anni stanno portando avanti all’École des Annales. Infatti, l’intenzione di Evola non è quella di costruire una microstoria nella storia, bensì la sua volontà è di ricostruire la storia universale a partire da elementi spirituali e simbolici finora considerati semplice superstizione (Rivolta contro il mondo moderno, 30). La ricostruzione filologica dell’origine, del significato e dello sviluppo di questi elementi non deve necessariamente essere dimostrata, anzi, per Evola meglio di no (Rivolta contro il mondo moderno, 31), e questo non può che farci dubitare della validità dell’intera produzione evoliana, almeno di quella riguardante l’origine dei simboli e dei miti. Per di più, essendo il mito qualcosa di difficilmente conoscibile per definizione, fondare una riscrittura della storia a partire dal “retaggio dei padri che abbiamo nel sangue: idee senza parole” (Jesi [1979] 2011, 24) è un’operazione che inevitabilmente è di difficile verificabilità e che apre ad ampissime interpretazioni. “Produrre la storia dal vuoto intangibile del mito” (Jesi [1979] 2011, 14) significa maneggiare un’immensa quantità di immagini, gesti, storie e simboli che, d’altro canto, non sono che meri feticci, svuotati della loro puntualità scientifica. Secondo Furio Jesi, Evola fu un “rimasticatore” che, a differenza di Guénon, a cui è spesso associato, non è utilizzabile nemmeno per fini scientifici, sia per la mancanza di originalità che per l’assenza di fonti storiografiche solide (Jesi [1979] 2011, 149-150).

Sorvolare sull’aspetto delle fonti è uno scoglio solo apparentemente insormontabile. È di certo ineludibile conoscere le fonti se ci si vuole addentrare nelle vicende mitiche e prenderne parola. Se invece il dibattito sulla veridicità del mito non è il campo in cui ci si vuole imbattere, ecco che Evola può assumere una validità scientifica, o quantomeno può essere uno strumento utile per interpretare alcuni fenomeni; nel nostro caso, la funzione della personalità nella storia secondo il pensiero evoliano e la sopravvivenza di questo indirizzo di pensiero anche nella contemporaneità.

L’operazione stessa di riscrittura della storia, omettendone le fonti, non è neutra, per quanto si possa dir voluta e giustificata da un preciso intento. Rimaneggiare il racconto storico serve a riscattare i protagonisti della storia stessa che, per svariate vicende, o non hanno avuto fortuna, o sono stati letti negativamente, oppure – e soprattutto – sono stati interpretati esclusivamente nella loro dimensione terrena, umana. Ed è proprio quest’ultima la lacuna più grande che Evola attribuisce ai biografi e agli storici a lui contemporanei. La scelta del filosofo di reinquadrare la funzione di alcune personalità quali Cesare, Massimiliano I e Federico Barbarossa, per valorizzarne, all’opposto, il carattere e il ruolo supra-storico, cioè l’agire politico guidato dal volere degli dèi, mira a conferire alle citate figure una sorta di missione civilizzatrice, ovvero una missione ‘superiore’ che ha l’obiettivo di porre rimedio al decadimento dello spirito in un dato tempo.

Certo, se oggi si pensa al ruolo che la destra italiana ritaglia per sé, è possibile sentir risuonare l’eco di questa orchestrazione: la missione civilizzatrice – del ritorno alle ‘antiche virtù’ – nei confronti di una società degradata dal consumismo e, per i più identitari, dalla presunta vittoria delle idee marxiste. La crociata contro l’intelligenza artificiale e l’automazione, a favore del ritorno al gesto, al lavoro manuale e artigianale, ci racconta di un’attuale ultradestra che, più che essere vicina al Futurismo – per quante mostre si possano organizzare alla Galleria Nazionale d’Arte Moderna e Contemporanea – è piuttosto compatibile con una visione negativa della modernità.

La rivolta contro il mondo moderno – come il titolo del celebre libro di Julius Evola scritto tra il 1931 e il 1932 – è la strada del riscatto e del risveglio che sa interiorizzare il “muto insegnamento del simbolo” (Simboli della tradizione occidentale, 9; il simbolo come “portatore muto” di significati torna in Rivolta contro il mondo moderno, 108), cioè che sa cogliere quei punti e momenti in cui l’elemento fisico e metafisico si fondono, in cui l’esteriore aderisce all’interiore. Quello che ne risulta è la realizzazione integrale dell’umanità occidentale, cioè la vita assoluta (Meditazioni delle vette, 120).

Secondo Evola, per superare la crisi che porta con sé il mondo moderno è necessaria una maggiore comprensione del mondo antico e di quelle civiltà che tuttora conservano tratti irriducibili alle forme della civiltà moderna – per certi versi, questo lo accomuna anche ad Aby Warburg e a una buona parte della cultura tedesca di fine Ottocento.

Alla base di questa scelta di campo c’è il presupposto che la fantasia (in cui rientrano, per il filosofo, la sfera del sacro, del mito e del sogno) non sia produttrice di forme irreali, ma che, anzi, la fantasia e il simbolo siano traduzioni soggettive di qualcosa di oggettivo (Fantasia e conoscenza, 15-16). Analizzare i simboli, le tradizioni e i miti delle grandi civiltà antiche, secondo Evola, ci permette di scegliere quegli elementi del proprio passato, inteso come passato dell’umanità globale, che si accordano davvero allo spirito che permea una nazione in un dato periodo, individuando gli ideali che essa sceglie per la formazione del proprio avvenire (Federico Barbarossa, 11). Questa nuova lettura della storia ci permette, dice Evola, di comprendere altre esperienze che completano ed integrano sia la storia in sé sia l’azione della ‘personalità’ nel tempo.

Leggere i brevi ma intensi articoli di Julius Evola pubblicati sul quotidiano cremonese “Il regime fascista” e sul mensile “Vita Nova” ci racconta molto più di un semplice sforzo iconologico dell’autore per comprendere l’uso dell’ascia, dell’aquila, del fascio ecc. Ci permette di inquadrare, attraverso la proposta di analisi della simbologia, il ruolo della personalità nell’immaginario evoliano e nella cultura di destra, attiva ancor oggi nei punti di crisi del presente.

Mito, simbolo e antichità

Nell’articolo Simboli eroici della tradizione romana – pubblicato su “Vita Nova” nell’agosto 1929 – Julius Evola ci invita, attraverso la lente del ‘culto’, ad approfondire la mentalità dell’Impero romano. Evola chiarisce bene la sua metodologia. Egli prende le distanze dal:

Metodo comparativo di certi ricercatori moderni. […] Ciò che noi chiamiamo ‘metodo tradizionale’ è, in genere, caratterizzato da un doppio principio: ontologicamente e oggettivamente, dal principio della corrispondenza, il quale assicura una correlazione funzionale essenziale tra elementi analoghi, presentandoli come semplici forme omologhe di apparire di un significato centrale unitario (Rivolta contro il mondo moderno, 32).

Con un metodo apparentemente comparativo, l’autore chiarisce che sia l’Antico Oriente che l’Occidente, in alcuni periodi, conoscevano solo due grandi vie: l’azione e la contemplazione, e che, attraverso di esse, “L’uomo va al di là dell’uomo” (Simboli eroici della tradizione romana, 22). Per Evola le nostre tradizioni antiche, specie quella romana, sono ricche di questo dualismo. I Ludi o i giochi, sia nei Greci che nei Romani, avevano un carattere sacro. Ad esempio, ci dice che in origine il presidente dei giochi del Circo Massimo era il sacerdote di Cerere (Simboli eroici della tradizione romana, 24). I giochi erano talmente legati ai templi che gli imperatori cristiani dovettero permettere di conservarli, poiché la loro scomparsa avrebbe comportato la fine dei giochi (Simboli eroici della tradizione romana, 24). I giochi, inoltre, erano la connessione tra due presunti opposti e cita Bachofen – lo studioso di riferimento per Evola nel suo studio sul simbolo: la vicenda atletico-sportiva era un’evocazione magica, in cui magico e sacro si compenetravano, infatti, il vincitore delle gare appariva rivestito di un carattere divino, cioè era inteso come momentanea incarnazione del sacro – la magia (Simboli eroici della tradizione romana, 25-27). A seguire, l’acclamazione al gladiatore vittorioso divenne la formula in uso presso la liturgia cristiana e vi cita Tertulliano: “All’eternità dall’eternità”, dei secoli nei secoli (Simboli eroici della tradizione romana, 27). Ma non solo i giochi assumevano entrambi gli aspetti, azione e contemplazione, sacro e magico, ma avevano anche un valore evocativo, capace di riaccendere quel contatto con lo spirituale. Ci dice che questa è la ragione per cui, frequentemente, si riscontrano figure di vincitori olimpici nell’arte funeraria pagana. Nel sarcofago di Haghia Triada, nel bassorilievo del carro etrusco di Monteleone (Achille), nelle stele di Bologna ricorrono le immagini della morte trionfale: vittorie che coprono le porte dell’Ade e sostengono il medaglione del defunto. Nelle immagini sepolcrali, Eracle, Teseo, i Dioscuri e Achille sono iniziati orfici (Simboli eroici della tradizione romana, 29). Questo excursus evocativo di immagini ed eventi (gli stessi esempi vengono integrati e arricchiti in Ludi e Victoria, 173-186), da parte dell’autore, gli permette di farci notare che Roma si curava ben poco di qualsiasi forma religiosa in quanto tale, ma piuttosto riteneva che attraverso l’azione, intesa anche come contemplazione, si realizzasse lo spirito: “Lo spirito si realizza nella forma di coloro che combattono e non di coloro che pregano. […] Nella Vittoria, lo spirito si realizza fino al ‘limite solare’, costituito dall’Impero” (Simboli eroici della tradizione romana, 30). Per questo, continua, la forma più luminosa, cioè la più grande e la più intima, era la guerra. L’espressione marinettiana della guerra, come “sola igiene del mondo” (Marinetti 1909) – pronunciata vent’anni prima dal poeta e nota al filosofo – è identificata da Evola con la guerra come opportunità di ritorno a una vita dello spirito.

Tornando ai simboli, citando nuovamente Bachofen, Evola afferma che la vittoria era anche dea della morte, ovvero dea delle battaglie e ‘doppio’ dell’uomo (sul dualismo della morte si veda Le due vie dell’oltretomba, 93-99). Per dimostrare tale natura, il barone si avvale della presenza di tale dualismo anche nelle culture extraeuropee, in particolare nella tradizione indù. Il dualismo, tra atto e fatto, tra azione e contemplazione, era accompagnato anche da manifestazioni che Evola definisce “forme inferiori” (Simboli eroici della tradizione romana, 32), ovvero la danza frenetica e il ritmo delle menadi – ritorna Warburg –, e ci dice che esse erano un modo per sciogliere il limite e metterlo a nudo: attraverso l’azione si mette a nudo lo stadio più profondo dello spirito. Lo stesso avviene anche nelle tradizioni nordiche: le Valchirie, dee tempestose delle battaglie, conducevano, simbolicamente, le anime dei guerrieri al Valhalla (Simboli eroici della tradizione romana, 33).

A chiusura dell’articolo Simboli eroici della tradizione romana, il filosofo conclude dicendo che “la vittoria è la visibilità di una morte trionfale e di una mistica epifania, cioè del risolversi della forza abissale evocata (le Furie, le Erinni, ecc.) nella piena attualità dello spirito” (Simboli eroici della tradizione romana, 33) e, proprio per questo, nell’imperatore e nel Duce, acclamati sui campi di battaglia, si aveva il senso del brusco manifestarsi di una forza d’ordine superiore. Questo modo di approcciare il simbolo è dunque qualcosa di più che una semplice superstizione o un mito, come li intenderebbe la storia positivista: per Evola, ciò dimostra che il simbolo è la traccia di una tradizione che conobbe eroicamente, cioè occidentalmente, lo spirito (Simboli eroici della tradizione romana, 34). Il filosofo si chiede se al suo tempo si potesse ancora parlare di una tale tradizione eroica e risponde affermativamente. Nella frenesia dello sport e del fare moderno si potranno forse ridestare forze primordiali: i Numi degli antichi (Simboli eroici della tradizione romana, 35). È chiaro che ci sta dicendo che gli uomini-eroi, proprio tra ‘rovine’ del mondo globalizzato e meccanico, torneranno ad affermarsi nella storia – al suo tempo il riferimento andava a Hitler e a Mussolini. Per lo storico Gianfranco De Turris, curatore della maggior parte delle riedizioni delle opere di Evola:

L’impressione del già letto: vale a dire il rendersi conto che Julius Evola ha scritto cose […] scritte contemporaneamente da altri sotto diverse latitudini, senza alcun contatto fra loro […] significa semplicemente che vi sono stati, nelle culture occidentali, spiriti così aperti e sensibili ai pericoli della Modernità, da aver avute le stesse, identiche ispirazioni e suggestioni. […] Queste indubbie somiglianze e questi paralleli fra uomini che non si conobbero, non si lessero, che vissero però nello stesso tempo, indicano come la percezione di certi pericoli fosse comune per chi aveva la cultura (ancorché assai diversa gli uni dagli altri), la sensibilità umana e la preveggenza di denunciarli, andando controcorrente (Nota del curatore in Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, 11-12).

Evola e Warburg non si sono mai conosciuti, tantomeno si sono letti. Warburg, brillantemente e fuori da ogni intento politico, aveva compreso cosa c’era dietro la figura di Mussolini che giudicava negativamente, ma che osservava con attenzione cercandone le tracce nel passato mitico: la Messa di Bolsena, i Patti Lateranensi, l’atleta olimpico che solleva la medaglia, il francobollo delle Barbados, l’oroscopo dello stesso Mussolini (Klenner 2007; Querini 2015; Esposito 2020; Piccichè 2023). Tutti questi elementi che Warburg accosta per comprendere meglio l’avvento del fascismo in Italia, inconsapevolmente, vanno nella stessa direzione dell’operazione evoliana di costruire una storia e un’origine dei simboli della tradizione occidentale, anche se per Warburg è un modo per comprendere ciò che stava accadendo in Italia, mentre per Evola è una necessaria strada da intraprendere per conferire al fascismo una dimensione supra-storica e spirituale. In entrambi i casi, l’antico non è visto come semplice contenitore di valori astratti da cui attingere, bensì come un atteggiamento che implica la sfera emotiva e personale: un modo – più o meno cosciente – di ricongiungersi a una dimensione supra-storica nel frattempo in cui la storia si dispiega davanti a noi.

In una recensione del 1940 del libro di Erhard Breitner Massimiliano I: Der Traum der Weltmonarchie, tradotta in italiano nel 1977 nei “Quaderni del Veltro”, Julius Evola coglie l’occasione per illustrarci ancora una volta la funzione del mito per la cultura di destra: “Il valore del mito non si misura in ciò che esso può contenere di storia, ma viceversa, la storia che più importa si individua sulla base di ciò che essa può incarnare di mito, vale a dire sulla base di ciò che in essa ha valore simbolico, apparendo così quasi un’incarnazione di significati trascendenti” (Massimiliano I, 29). Evola rinviene questo approccio anche nella vita di Massimiliano I, il quale “portò abusivamente il titolo di imperatore romano dal momento che questo titolo se lo assegnò da sé, indipendentemente dall’incoronazione a Roma, che circostanze avverse non resero possibile” (Massimiliano I, 34). Autoproclamarsi imperatore non è per lui un gesto casuale, bensì la dimostrazione che la personalità del sovrano era “più vicina a quei valori che, per essere al di sopra del tempo, non sono di ieri o di oggi, ma hanno una perenne attualità” (Massimiliano I, 35). Per Evola, essere portatori di valori metafisici, cioè oltre la storia e senza alcuna geografia, è ciò che distingue le civiltà tradizionali da quella moderna. Tale concezione, appresa direttamente dal Guénon, si fonda sull’assunto che le civiltà tradizionali hanno punti di riferimento metafisici, vale a dire che sono “caratterizzate dal riconoscimento di un ordine superiore a tutto ciò che è umano e temporale” (Oriente e occidente, 48). All’inverso, la modernità è quel fenomeno che genera individui e comunità che “non vedono niente al di là delle realtà temporali e contingenti” (Oriente e occidente, 48).

Evocando l’anima del simbolo e non limitandosi al solo corpo, si può condurre lo spirito oltre ciò che è condizionato e contingente (Il Fascio, 47). Uno dei simboli portatori di questa trasformazione è Il Fascio, “Simbolo di resurrezione trionfale e compimento solare […] speranza di coloro che ancora ‘credono’ e che resistono di contro alle grandi ombre di decadenza spirituale che incombono sull’Occidente moderno” (Il Fascio, 47-48). Ancora una volta, traslando le parole di Evola, potremmo dire che “vedere in tutto ciò del semplice caso ci sembra troppo facile, a nostro avviso è molto più saggio presentire qui tracce più o meno coscienti di un unico tema, di un unico significato, di un’unica tradizione storica o super storica che sia affiorata qua e là attraverso vie sotterranee, tanto sul piano del mito quanto su quello della realtà” (Il Fascio, 42).

Le personalità dai caratteri ‘cesarei’

La religione di Cesare è il titolo del sesto volume della collana “I Quaderni del Veltro” edita da Edizioni Ar. Questa pubblicazione ripropone due testi sullo stesso tema: Sul ‘regnum’ e sulla spiritualità di Cesare, scritto da Evola nel 1934 per la rivista “La Vita Italiana”, e Cesare, di Franz Altheim, pubblicato nel 1956 sulla rivista “Monarchia” (Evola mostra il suo apprezzamento per le tesi di Franz Altheim anche in Oriente e Occidente, 105; nello specifico per l’interpretazione del sol invictus presente nel suo Il dio invitto). L’accostamento è dovuto ad una certa sintonia tra i due autori, essendo entrambi parte di “quell’esigua schiera di studiosi del mondo antico, i quali hanno tentato di rimuovere le stratificazioni mentali di derivazione cristiana, positivistica e razionalistica, per cercare di intendere l’universo tradizionale dall’interno, sulla base dei suoi miti e dei suoi simboli” (La religione di Cesare, 6-7).

L’assunto analitico da cui i due autori prendono le mosse è chiarito nella nota introduttiva di Claudio Mutti: la crisi della modernità occidentale comporterà un radicale cambio di paradigma che sarà frutto e terreno in cui si imporranno nuove personalità dai caratteri ‘cesarei’. Il riferimento è alla preannunciata vittoria del cesarismo descritta da Oswald Spengler in conclusione del libro Il tramonto dell’Occidente (Spengler [1918-1922] 1957) – peraltro tradotto in Italia dallo stesso Evola negli anni Cinquanta. In questo senso, è interessante ricordare che il predecessore di Alessandro Giuli al Ministero della Cultura è stato Gennaro Sangiuliano che in più occasioni ha definito Spengler il filosofo da lui più amato e Il tramonto dell’Occidente il suo testo preferito). Il tramonto è la naturale fase terminale di un ciclo storico dominato dall’oro e dall’esprimersi del sistema democratico (La religione di Cesare, 5). Lo stesso Spengler, evidenzia Mutti, sarà autore di Anni della decisione (Spengler [1933] 2010) in cui ugualmente si presagisce l’arrivo di grandi personalità col compito di riportare al centro “il primato del principio politico contro le prevaricazioni dell’economia: […] la spada trionferà sul denaro, la volontà da signore piegherà di nuovo la volontà da predatore” (La religione di Cesare, 5-6). Seppur Spengler sia il punto di partenza sia di Evola che di Altheim, l’elemento su cui non c’è sintonia tra i due è, a detta del curatore del volume, la semplicità con cui l’autore de Il tramonto dell’Occidente accosta il nome di Cesare a quello di ‘signore’, siccome quest’ultimo sembra avere i connotati di un capo cinico e privo di scrupoli maggiormente simile al principe rinascimentale anziché alla vera ‘natura’ della figura del Cesare storico (La religione di Cesare, 6).

Infatti, l’operazione analitica che vuole proporre Evola in Sul ‘regnum’ è quella di inquadrare meglio il ruolo del sacro (ovvero il ruolo svolto dalla Fortuna) nella vita politica di Giulio Cesare, peraltro colui di cui porta il nome – il che ci dice anche di una sorta di assunzione della personalità cesarea. Evola ci introduce al tema criticando l’espressione “culto della personalità”. A parere del filosofo, questo modo di celebrare e intendere la personalità nella storia non può essere considerato esaustivo perché si concentra semplicemente sull’aspetto umano delle grandi figure del mondo antico, anche se la conseguente formula “le personalità fanno la storia” conserva la volontà di smarcarsi da quel “determinismo di carattere inferiore” (La religione di Cesare, 10) che vincola gli individui alla gretta materialità degli avvenimenti. Ugualmente, però, l’accezione data alla parola ‘culto’ nega l’aspetto dirimente del manifestarsi delle personalità nella storia, ovvero il gesto nasconde il sostantivo: “Gli elementi in un piano d’ordine superiore, in uno sviluppo che – come quello di ogni grandezza – non si lascia spiegare con fattori semplicemente umani” (La religione di Cesare, 10). I fattori (non umani) che la storia positivista indica come elementi collaterali per comprendere una personalità in una data epoca, in realtà, assurgono “a valore di testimonianza certa per significati di un ordine superiore, essi soli atti a introdurci nel lato interno, e quindi più essenziale, di una data realtà” (La religione di Cesare, 11). Cesare, infatti, per Evola non è semplicemente un grande personaggio storico – storicizzato in un certo modo – ma è soprattutto un individuo supra-storico. Per dimostrare questa tesi, il barone si avvale del discorso che Cesare adolescente tenne in occasione delle esequie della moglie di Caio Mario. Egli pronunciò: “Nella mia stirpe vi è la maestà dei re, che eccellono per potenza fra gli uomini, e la sacralità degli dèi, che hanno la potenza dei re nelle loro mani” (La religione di Cesare, 12). Queste parole, secondo Evola, sono la riprova della consapevolezza di Cesare del suo carattere discendente da un principio antico, ovvero universale, cioè “ritrovabile, in una forma o nell’altra, in un ciclo tipico che riprende in sé le più grandi civiltà gerarchico-spirituali del mondo preantico” (La religione di Cesare, 13). Dal discorso di Cesare si evince l’aspetto temporale dell’istituzione, ma, al pari tempo, il fatto che “essa sia sostenuta e resa trascendente da una forza o influenza dall’alto”: in sostanza, l’idea del sacrum imperium, del Regnum (La religione di Cesare, 13). Tale forza in Cesare non si è data fin da subito; all’inizio si è rivelata come un tratto di eloquenza del “giovane patrizio”, poi come “potenza oggettiva di destino attraverso l’umanità e l’azione militare” (La religione di Cesare, 14), infine si è fatta coscienza di se stessa. Ma la presa di coscienza di Cesare “non è la realizzazione della volontà di divinità esterne o redentori alla sirio-semitica, bensì di una mistica misteriosa forza di fortuna e di vittoria – Felicitas Caesaris, fortuna Caesaris – che gli si rendeva via via evidente come anima occulta o sotterranea, scaturigine di tutto ciò che, attraverso di lui, andava creandosi nel mondo visibile. Un legame con la sua stirpe, ma anche una personalità che è agita, ma nella quale alla fine esso si trasfigura e si incentra” (La religione di Cesare, 15).

L’elemento spirituale è legato alla Fortuna romana come elemento cosmico e impersonale tant’è “che nell’ultimo periodo della sua vita può venire il dubbio che l’abbia talmente trasfusa in sé è talmente confusa con le sue sorti tanto da ritenersi anche lui, come molti lo ritenevano, ‘divino’. […] Dappertutto, sia in rapporto a Fortuna che di fronte alla religione di Stato, è sempre allo straordinario, al più-che-umano, che Cesare tendeva”, dirà più avanti Franz Altheim (La religione di Cesare, 28). Queste questioni, che sembrano degli elementi psicologici e caratteriali “presso agli storici e ai ‘ricercatori’ moderni” (La religione di Cesare, 17) in realtà sono il principio stesso del regnum che vuole dar forma a una nuova civiltà universale attraverso il rimando costante a quei simboli da cui emerge la potenza imperiale romana.

Nell’articolo summenzionato, Evola coglie nuovamente l’occasione per mostrare una certa indifferenza nei confronti degli àuguri e dei sacrifici. Un’indifferenza che, a detta sua, mutua dai Romani e che riscontra nell’atteggiamento dello stesso Cesare, il quale preferisce affermare la sua personalità in termini di azione oggettiva e vittoriosa anziché mediante un fatalismo di carattere esteriore e sacerdotale. È come se in lui si imponesse “un fatalismo di carattere superiore e immanente, adombrato dalla forza delle origini” (La religione di Cesare, 17-18).

Atteggiamento da eroe dorico, lo definisce Evola, ove per dorico si intende la chiarezza e l’essenzialità. Cesare è il tipo del vincitore olimpico (la ‘purezza olimpica’ è la caratteristica del culto solare che si tramuta in carattere dell’imperium. Si vedano Oriente e Occidente, e Rivolta contro il mondo moderno), che riconobbe in Eracle il suo ideale eroico: un ideale che si pone al di là del mistico sacerdotale in senso stretto, ma che, a modo suo, raggiunge uno specifico piano, una certa trascendenza, in cui “l’estremo limite dell’essere ‘personalità’ fa tutto uno con l’esser più che personalità” (La religione di Cesare, 18). L’eternità imperiale di Cesare più che essere un’idea storica, cioè ricavata dal contingente e dal perituro, è metafisica, cioè “dotata di perenne vita e della dignità del ‘sempre ed ovunque’ di fronte a un significato fondamentale della civiltà quale virile e spiritualità” (La religione di Cesare, 19).

Dati questi presupposti, saper comprendere con “nuovi occhi e nuove orecchie” (Rivolta contro il mondo moderno, 26) il muto insegnamento del simbolo e la centralità del manifestarsi di valori antichi e metafisici nell’agire di alcune personalità serve a comprendere meglio le “deviazioni moderne” e, di conseguenza, a scegliere percorsi differenti per realizzare lo spirito della civiltà universale. “Bisogna risalire integralmente oltre il mondo moderno” (Rivolta contro il mondo moderno, 28) perché solo questa sembra essere la via per risalire agli antichi valori, offuscati dalla storia. Tale operazione genealogica, a sua volta, non si adatta di certo al tempo cronologico lineare e questo assicura un riemergere, in futuro, di una sensibilità mitologica. Evola si avvale in altra sede, per esplicare il concetto, della citazione di Sallustio: “Ciò non fu una volta, ma è sempre” (Rivolta contro il mondo moderno, 29). Il carattere sovratemporale di ieri può riemergere con forza domani, ma per farlo necessita che il “mondo inferiore” sia mosso da un “mondo superiore” (Rivolta contro il mondo moderno, 77), attraverso l’agire eroico di personalità vivificatrici della mistica forza del rito (Rivolta contro il mondo moderno, 82-83). Per muoversi – e vincere – nelle rovine del mondo moderno, “cavalcandone la tigre”, occorrono personalità in grado di accogliere il numen piuttosto che il deus: non un semplice Dio a cui essere sottomessi, bensì una forza nuda capace di produrre effetti, di agire e di manifestarsi (Rivolta contro il mondo moderno, 87).

Nelle pagine di Gli uomini e le rovine e di Rivolta contro il mondo moderno, questo processo di ritorno del metafisico non può che essere anche una critica al totalitarismo. Evola polemizza contro l’assolutismo e il nazionalismo dei suoi tempi: una centralizzazione politica materiale, priva di un legame con il trascendentale, non è che uno scacco, una mossa politica che prepara il terreno all’ascesa del demos (alla democrazia) e, dunque, alla profanazione del trono (Rivolta contro il mondo moderno, 121). Nel totalitarismo del suo tempo, il barone vede solo una barbara volontà di potenza, di tipo militaristico o economico, a cui si è continuato a dare il nome di impero: tirannie senza spirito (Rivolta contro il mondo moderno, 121). Questi assolutismi si sono preoccupati solo della sfera materiale e non di quella spirituale e questo significherà per loro un’assoluta capitolazione. L’esempio che Evola adotta in Gli uomini e le rovine è quello della proprietà privata: come si può chiedere il rispetto della proprietà privata se manca una legittimazione superiore del possesso da parte di alcuni e della privazione da parte di altri? Se gli uomini che possiedono privilegi, ricchezza e proprietà non dimostrano di avere qualcosa di sensibilmente superiore agli altri, non può che esserci una richiesta di giustizia sociale (Gli uomini e le rovine, 63). Per di più, il riconoscimento di una superiorità morale non si può obbligare, e ciò non perché l’autore abbia un giudizio di valore negativo nei confronti degli obblighi, ma perché l’orizzonte della costruzione di uno Stato organico – la proposta politica di Evola – non può prevedere il livellamento e l’uguaglianza tra gli individui. In ultima istanza, l’obbedienza, più che adesione, si limiterebbe a essere semplice conformismo. Il totalitarismo, senza spiritualità, non sarebbe che una scuola di servilismo, vale a dire un’estensione peggiorativa del collettivismo (Gli uomini e le rovine, 70). Evola per converso ha in mente una concezione organica del potere cioè una gestione della politica che “presuppone qualcosa di trascendente, di ‘dall’alto’ come base dell’autorità e del comando; senza di ciò verrebbero automaticamente a mancare le connessioni immateriali, sostanziali delle parti col centro, l’ordine interno delle singole libertà, l’immanenza di una legge generale che guida e sorregge senza costringere, infine, la disposizione superindividuale del particolare, senza la quale ogni decentralizzazione e articolazione finirebbe col costruire un pericolo per l’unità del tutto” (Gli uomini e le rovine, 71). L’organicità delle grandi civiltà tradizionali fu esattamente questo:

Una idea centrale, un simbolo di sovranità con un corrispondente, positivo principio di autorità ne costituì la base e la forza animatrice, e quasi per spontanea gravitazione uomini e corpi sociali si trovarono in sinergia; pur conservando una loro autonomia essi svolsero attività convergenti in un’unica direzione fondamentale; gli stessi contrasti, le stesse antitesi avevano una loro parte nell’economia del tutto, perché esse non presentavano il carattere di affezioni disorganizzatrici, esse non mettevano in questione la sovraordinata unità dell’organismo come tale, ma agivano piuttosto come un fattore dinamico e ravvivatore (Gli uomini e le rovine, 66).

Conclusioni

2 | Copertina della ristampa del 2023 di Julius Evola, Simboli della Tradizione Occidentale, Edizioni Arktos, Carmagnola (TO). Al centro è posta una moneta dell’Impero Romano, prima metà del II secolo d.C., raffigurante il busto dell’imperatore e l’aquila legionaria/imperiale.
3 | Charles Thomson, William Barton, Observe of Great Seal of the United States, emblema ufficiale, flat design, 1782.
4 | Tre monete ‘Impero’ del Regno d’Italia: cent. 50, lire 1, lire 2, acmonital, 1940-1941. Fila superiore in rovescio, fila inferiore in dritto.
5 | Rovescio moneta 20 lire ‘Elmetto’, argento 600/1000, 1928.
6 | Logo ufficiale dell’ECR Group (Gruppo dei Conservatori e Riformisti Europei), 2020.

In questo momento storico, in cui cresce la sensazione, tra individui e comunità, di essere abbandonati a se stessi, il modo di agire la personalità proposto da Evola, da parte dei leader politici, fa gola. Il progressivo restringimento degli spazi democratici si accompagna a un’evidente crescita di parti politiche e figure che non solo si prefiggono un ritorno all’ordine, ma lo fanno a partire dalla costruzione di un contorno sovrastorico, eroico e simbolico che fa apparire la loro ascesa come ‘metafisica’, cioè al di là del tempo ed esclusivamente frutto della volontà e della determinazione dei singoli nel bisogno di ristabilire qualcosa di latente nell’uomo. Chi scrive ritiene che Trump, Giorgia Meloni, Milei e Orbán, per evocare i casi più espliciti, non siano altro che prodotti di una data fase storica, semplici fattori tra particolari contingenze economiche e culturali. Resta tuttavia la percezione che queste personalità abbraccino l’idea dell’eroe evoliano: il Cesare fortunato dell’azione, della riflessione, della guerra. L’eroe imperiale che si avvale dei simboli dell’aquila – stemma del presidente degli Stati Uniti –, del leone – simbolo dei Partiti Conservatori Europei (ECR)–, dell’ascia e del fascio: elementi ulteriori per legittimare la propria azione politica.

Si sa, ogni leader ha un Olimpo di eroi da imitare, a cui pensa mentre indossa la giacca prima di approvare l’ennesimo decreto razzista o firmare un aumento delle spese militari. Non sappiamo se questi ‘eroi’ abbiano il volto di Cesare o quello di Hitler, e di conseguenza se prediligano un simbolo piuttosto che un altro, ma il profilo a cui tendono è inconsapevolmente evoliano. Spesso sentiamo dire che Trump o Meloni sono dei pazzi, ma è troppo semplice additare qualcuno come pazzo (come se il mondo non fosse che una concatenazione di eventi, scelte, manifestazioni e congiunture); ben più difficile è ammettere che davanti a noi si sta mostrando qualcosa che supera la sfera del politico strettamente inteso nel suo aspetto economico, qualcosa che interagisce con la sfera più intima dei cittadini e, nel caso dei leader, con una tradizione storica che non si limita – e spesso non lo fa affatto – alla mera evocazione del fascismo.

Soffermarsi sul senso che un autore come Evola – letto, citato e tradotto dalle destre mondiali – attribuisce alla funzione della personalità nella storia (a partire da i simboli con cui essa sceglie di connettersi) ha il valore di far parlare insieme immagini, manifestazioni visive e segni dell’estrema destra contemporanea, dandoci la possibilità non solo di avere degli elementi su cui ragionare genealogicamente – qual è l’origine del fascio, della svastica o della fiamma tricolore – ma facendo interagire i programmi politici con i programmi iconologici. Avere una maggiore comprensione e, se possibile, fare lo sforzo di invertirne la rotta, anche sul piano dell’immaginario simbolico.

Bibliografia
Scritti di Julius Evola citati
  • Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo
    J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Torino 1932; nuova edizione a cura di G. De Turris, Roma [2008] 2022.
  • Rivolta contro il mondo moderno
    J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milano 1934; edizione riveduta e ampliata Milano 1951; nuova edizione a cura di C. Risé, Roma [1969] 1998.
  • Le due vie dell’oltretomba
    J. Evola, Le due vie dell’oltretomba; in Rivolta contro il mondo moderno, 93-99.
  • Ludi e Victoria
    J. Evola, Ludi e Victoria; in Rivolta contro il mondo moderno, 173-186.
  • Gli uomini e le rovine
    J. Evola, Gli uomini e le rovine, Roma 1953; nuova edizione a cura di A. de Benoist, Roma [1953] [1972] 2021.
  • Il mito Marcuse
    J. Evola, Il mito Marcuse, in Gli uomini e le rovine, 263-268.
  • Cavalcare la Tigre
    J. Evola, Cavalcare la tigre, Milano 1961; nuova edizione a cura di S. Zecchi, Roma 2013.
  • I due imperatori
    J. Evola, I due imperatori, a cura di C. Mutti, Padova 1977.
  • Federico Barbarossa
    J. Evola, Federico Barbarossa, “Bibliografia fascista. Rassegna mensile del movimento culturale fascista in Italia e all’estero” 13,1 (1938); ora in I due imperatori, 11-24.
  • Massimiliano I
    J. Evola, Massimiliano I, “Bibliografia Fascista. Rassegna mensile del movimento culturale fascista in Italia e all’estero” 15,3 (1940), 208; ora in I due imperatori, 25-35.
  • La religione di Cesare
    J. Evola, F. Altheim, La religione di Cesare, a cura di C. Mutti, Padova 1977.
  • Simboli della tradizione occidentale
    J. Evola, Simboli della tradizione occidentale, a cura di R. Del Ponte, Roma 1977; nuova edizione Carmagnola [1988] 2023.
  • Simboli eroici della tradizione romana
    J. Evola, Simboli eroici della tradizione romana, “Vita Nova” 5 (agosto 1929) 659-663; ora in Simboli della tradizione occidentale, 21-35.
  • Il Fascio
    J. Evola, Il Fascio, “La vita italiana. Rassegna mensile di politica” 20, 230 (maggio 1932), 588-594; ora in Simboli della tradizione occidentale, 37-48.
  • Spiritualità ariano-romana: Giano
    J. Evola, Spiritualità ariano-romana: Giano, “Il Regime Fascista” 28 agosto 1938; ora Giano, in Simboli della tradizione occidentale, 97-102.
  • Fantasia e conoscenza
    J. Evola, Fantasia e conoscenza, “Il Regime Fascista” 22 ottobre 1939; ora in Simboli della tradizione occidentale, 15-20.
  • L’Ascia
    J. Evola, L’Ascia, “La Difesa della Razza” 4,1 (novembre 1940); ora in Simboli della tradizione occidentale, 49-58.
  • Oriente e occidente
    J. Evola, Oriente e occidente, a cura di G. De Turris, Roma [1984] 2001.
  • L’italiano
    A. Lombardo (a cura di), J. Evola, L’italiano (1959-1973), Milano 2023.
  • Fuoco segreto
    G. Sessa, A. Scarabelli, L. Siniscalco (a cura di), J. Evola, Fuoco segreto. Scritti inediti, Roma 2024.
  • Oltre l’idealismo
    M. Donà, G. Sessa (a cura di), J. Evola, Oltre l’idealismo (1928-1958), Roma 2025.
Riferimenti bibliografici
English abstract

This contribution aims to demonstrate that Julius Evola’s studies on symbols and their function served a purpose for the thinker that was deeper than mere curiosity about the origins of symbols or a fascination with ancient peoples’mythologies. By retracing key concepts from his writings, we will highlight Evola’s attempt to use this research to define the function of personality in history: its nature, role, and power. What are the characteristics of a leader? What is their attitude, and what image should they project? What is their relationship with history? By bringing together the answers to these questions in Julius Evola’s texts, we aim to contribute to tracing further trajectories of interpretation on the authoritarian drift of governments and personalities in our historical present.

keywords | Julius Evola, Alt-right, Political programme, Iconology, Myth.

questo numero di Engramma è a invito: la revisione dei saggi è stata affidata al comitato editoriale e all'international advisory board della rivista

Per citare questo articolo / To cite this article: I. Galuppo, Mito, simbolo, antichità: bozza per uno studio sulla personalità nella storia a partire dagli scritti di Julius Evola, “La Rivista di Engramma” n. 233 (aprile 2026).