Come 'tradurre' logos? La domanda tormenta da ben prima del Faust goethiano – e ogni volta sembra ricondurci faccia a faccia con l’Oscuro di Efeso, o almeno da quando il confronto con la 'sapienza' pre-socratica ha iniziato a svolgere un ruolo decisivo nella corrente della filosofia europea. Che in Eraclito esso non assuma quel valore logico-denotativo che si afferma già in Platone, sembra del tutto ovvio, e anche un po’ banale, ripetere. Logos diviene espressione di un pensiero concernente un qualcosa. Noi parliamo (legein) per determinare qualcosa che è, e chi non dice qualcosa che è non dice assolutamente niente (Soph. 237 c-e). Il dire è strettamente connesso al to on; il dire significa l’essere secondo i diversi significati che esso assume, ma non può non significarlo, pena il perdersi nel ni-ente, cioè cessare di essere logos. E perciò il primo dei significati dell’essere che esso predica sarà "evidentemente" to ti estin o la ousìa, ciò che la cosa è nella sua essenza, l’essenza dell’ente, ciò che lo definisce nella sua differenza da ogni altro (Metaph. VII, 1028 a 15 ss.). Che una simile interpretante 'traduzione' del legein del Logos in predicazione-manifestazione dell’essenza dell’ente, per cui il discorso stesso ha senso solo perché l’ente ha essenza, debba 'dimenticare' l’etimo della fatale parola, sembra anche facilmente intuibile. Le parole hanno una storia, che è fatta di memorie, trapassi e anche oblii. Siamo davvero certi di poter risalire simili correnti fino all’origine? O non è piuttosto ogni significato che esse assumono insieme termine e origine in sé?

Eraclito, in Raffaello, La Scuola di Atene, affresco, 1509-1510, Stanza della Segnatura, Città del Vaticano

Non vi è comunque affatto bisogno di convocare sapienze 'orientali' per scoprire nella 'occidentale' ricerca della sophia tracce e timbri diversi rispetto al nesso logico-ontologico che definisce il senso 'vittorioso' assunto dal logos. Queste tracce affondano nel linguaggio omerico, dove logos appare solo al plurale col valore di parole o discorsi, mentre legein indica il cogliere e il riunire, ma e-leggendo, e cioè scegliendo le cose da 'collegare' secondo un ordine o seguendo la loro affinità. Perché le cose così e-lette formino un insieme, esse non possono venire semplicemente ammassate; poiché scelte, esse contano, e come tali vanno contate. Da ciò l’idea del racconto, del logos che secondo un ordine bene afferrabile dà ragione delle cose che in sé ha raccolto e contato. Logos indica insomma l’azione di un raccogliere attento, capace di costruire un raccolto di enti diversi sulla base di un qualcosa a tutti comune. Nel logos si manifesta un’affinità tra enti che oltrepassa la loro im-mediata differenza, consentendone appunto una comune custodia. Allora, in logos non andrebbe ascoltato primariamente il significato di espressione verbale dell’essenza dell’ente, in ciò per cui esso differisce da ogni altro, ma quello del raccogliersi insieme degli im-mediatamente distinti. Con logos si aprirebbe il sentiero di un "pensare raccogliente" (Heidegger), per quanto esso appaia storicamente interrotto dal giudizio determinante-impositivo intorno all’essenza dell’ente. È questo il sentiero, come noto, su cui Heidegger vorrebbe ricondurre attraverso la sua Er-örterung dei frammenti eraclitei.

A me pare che nelle traduzioni-interpretazioni heideggeriane si manifesti un’ambiguità di fondo, che forse si riflette in tutto il suo pensiero successivo al Kant. Logos indica originariamente il cogliere che posa (legen) insieme ciò che appare e custodisce ciò che così ha ri-posto, o il porsi-innanzi è già di ciò che si manifesta, il 'raccolto' accade, e sta a noi, a noi si im-pone soltanto di ascoltarlo e custodirlo? Il legein, il verbo del logos, l’ergon del logos, sta nel disvelarsi di ciò che da sé ci sta raccolto dinanzi, o è il logos-parola ad accogliere-raccogliere-custodire ciò che nel suo disvelarsi non è ancora 'raccolta'? Nella polemica contro ogni 'umanistica' metafisica della soggettività, sembra che il logos-linguaggio sia chiamato ad ascoltare ciò che il logos trae dal nascosto e lascia essere innanzi, e pone-innanzi.

Ma se il significato originario, che Heidegger attribuisce a logos, deve valere anche per il linguaggio, anche per quest’ultimo legein significherà l’ergon del raccogliere e-leggendo, contando. Non può darsi effettiva raccolta che nell’incontro tra l’accadere "a partire dalla disvelatezza" e il logos come "pensare raccogliente". L’accadere dovrà essere pensato secondo un proprio logos poiché, se esso fosse totalmente alieno da ogni 'comune', se si desse come sequenza di casi estranei a ogni nomos, e dunque neppure definibili come un molteplice, nessun Discorso potrebbe imporsi – ma, ad un tempo, il logos che nessun soggetto fa, che nessun Discorso impone, non può apparire che nel linguaggio. Il logos-linguaggio non custodisce qualcosa di già dato, ma partecipa pienamente della disvelatezza stessa. Ciò che il logos dice, lo dice tuttavia proprio in quel legein che lo ascolta. L’ascolto si realizza nel legein, altrimenti neppure sapremmo che è ascolto o che cosa l’ascolto ha ascoltato. Occorre perciò accordare le due dimensioni del logos, per cui l’una indica “ciò” che eccede o precede ogni “logica”, ogni riduzione del termine a espressione determinante-denotativa, ma l’altra mantiene intatta la en-érgeia del dire come cogliere, discriminare, e-leggere raccogliere ciò che definisce comune.

Il commento di Eraclito può confortare questa linea interpretativa? Iniziamo dal primo frammento DK 22 B 1, che è certamente la solenne apertura dell’opera:

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ' ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον

toude logou, "di questo logos" che è sempre (si smarrisce la forza di questo incipit se si collega aei, invece che con logos, con gli uomini axynetoi), gli uomini axynetoi ginontai, sono, ma sono per genos, per natura e per nascita, non lo 'divengono', incapaci di intenderlo, sia prima che dopo averlo udito. Da subito, i due termini-chiave: l’ascolto e lo xynon. Gli uomini non ascoltano il logos perché sono incapaci di intendere il Comune. Il loro dire è per natura impotente a cogliere il cum, a raccogliere, a colligere. Questo è il senso dell’axynetoi – negli uomini manca la capacità di ascoltare il concatenante, l’aggiogante. Il loro dire non è harmozein, non conosce armonia, non la manifesta, non lascia che si riveli. Se fossero partecipi del Comune il loro stesso legein co-apparterrebbe al logos – e ora invece se ne distacca, come i loro nomoi si distaccano dall’Uno divino, dal Nomos basileus (cfr. DK 22 B 114 ). Il dire umano mancherebbe perciò in questo: che esso analizza-discioglie ciò che il Logos manifesta essere tutto armonizzato-aggiogato? che il dire axynetos “pecca” perché non è immediata espressione del Comune? Vediamo.

γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι.

Il brano prosegue enfatizzando ancora la grandiosità oracolare della sua prosa: "di questo logos che è sempre" e " pur generandosi tutte le cose secondo questo logos", gli uomini sono sì axynetoi, ma tuttavia peiromenoi, fanno esperienza proprio di quelle parole e di quelle opere "che io, ego, vado esponendo" – ma la loro è un’esperienza che sembra non trovare la via, che finisce in una aporia (così mi piacerebbe poter rendere l’apeirosin eoikasi: il loro apparire inesperti, infinitamente inesperti). Gli uomini ignorano ciò di cui fanno pure esperienza. Ma, allora, essi non sono senza contatto con lo Xynon! Certo, essi non sanno quello che dicono e fanno, ma ciò non toglie che le loro parole e le loro azioni sperimentino l’accadere di ogni cosa in conformità al logos. Pur inconsapevoli, le loro parole e azioni manifestano il logos – né potrebbero contraddirlo, poiché panta, tutte le cose, e dunque la stessa apeiria dei mortali, deve essere detta dal logos. Vedono, anche se non sanno di vedere; parlano, anche se non sanno che il loro legein sta nella 'luce' intramontabile del logos. Essi non ascoltano ciò che pure odono. Come i mortali di cui parla il Prometeo di Eschilo prima dei suoi doni. Odono, ma non obbediscono al logos, che "io", invece, ho così perfettamente ascoltato, da diventarne in tutto partecipe.

E tuttavia, ripetiamo, nessuna astratta separazione è possibile. Un’esperienza del logos si dà comunque, anche per l’infinitamente inesperto. Anche il 'dire' del dormiente, di colui che si rivolge al proprio idion, ignorando lo xynon, anche chi non è giunto a intendere come sia hen to sophon, una, ben connessa nel suo essere-uno, la sapienza, che è "nocchiera" di ogni cosa attraverso ogni cosa (DK 22 B 41), non può non partecipare all’universale Connessione, non può non essere 'raccolto' nel logos – pena contraddire il ginomenon gar panton. Ma in che senso può effettivamente il legein dei mortali, i doxasmata dei quali sono trastulli di bimbo, aver-parte allo xynon? Come può esser parte dell’Armonia, se esso è piuttosto il 'dire' di un nepios (DK 22 B 79), e sembra perciò contraddirla? Basta affermare in generale che l’Armonia "più forte", superiore a ogni visibile affinità, deve accogliere in sé, per valere come tale, il contraddittorio, l’opposto stesso? Ma questa Armonia non si genererebbe, allora, come appare necessario, dal gioco degli stessi contrari. Forse ci aiuta a decifrare il problema il seguito dell’incipit:

κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

In che modo quell’Io che, dopo averlo bene ascoltato, ri-pete il logos lo va esponendo con azioni e parole? Egli distingue ciascuna cosa (ekaston) e le insegna manifestandole (phrazon) per come ciascuna è. Il differire appartiene dunque alla loro natura, è kata physin, le cose differiscono le une dalle altre fin dal loro nascimento; esporle-insegnarle secondo tale 'ordine' coincide con l’apprenderle e il coglierle secondo il logos. Physis si esprime nel logos – ma il logos la esprime proprio anzitutto mostrando diaireticamente il proprio di ciascuno degli enti. Il logos è il discorso sulla physis, che questa stessa pronuncia su di sé, ma physis si dice soltanto attraverso la parola di quell’ente capace di ascoltarla, che l’uomo può diventare. Ecco dove il discorso degli stessi 'inascoltanti' può, allora, collegarsi all’Armonia, allo xynon. Essi dividono e basta, essi separano astrattamente, ma la diairesis è tuttavia necessaria per attingere-vedere-toccare l’hen to sophon. Il 'peccato' dei mortali consiste nell’assolutizzarla. Il legein in armonia col logos deve senza dubbio ascoltare-osservare come le cose sorgono nella distinzione della loro natura. Ma se si arresta a questo punto compie un’esperienza (poiché sempre di autentica esperienza si tratta) cieca, un’esperienza che non procede, la cui strada subito si interrompe, un’esperienza inesperta del logos della physis, che ci palesa come gli enti si armonizzino, si raccolgano in Uno nel loro stesso polemizzare. Il logos non esclude affatto il momento diairetico, il ruolo essenziale della distinzione, che è kata physin, ma esso appunto è momento dell’essere-insieme, del Cum, del manifestarsi dell’unità del tutto. Potremmo, anzi, affermare che il Logos, che dice panta, raccoglie-custodisce in sé proprio la singolarità dell’ékaston, ma cogliendone in uno 'ciò' che lo pone necessariamente in relazione col suo opposto. L’Armonia non si impone sull’ente come una astratta 'fatalità', come un assolutamente altro dall’ente, ma nasce, kata physin, appunto, dal suo stesso apparire. E così il legein dell’esperienza axynetos, nella sua determinatezza sorda, inascoltante, esige, allorché venga considerato 'con saggezza', di essere ri-collocato nel logos che è lo stesso xynon (DK 22 B 103). Il frammento che Diano colloca immediatamente dopo il 'frontone' iniziale spiega ancor meglio il rapporto (DK B 22 72):

μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ' ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται.

Gli uomini si accompagnano di continuo col logos e, anzi, vi hanno dimora (dioikeo), ma proprio da esso discordano. Ogni giorno si imbattono nel logos, e ogni giorno il suo dire appare loro straniero. La relazione è, ed è necessaria, ma può restare in-audita e perciò inespressa (DK 22 B 19):

ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιστάμενοι οὐδ' εἰπεῖν.

Il dire dell’uomo può cadere nel mero dif-ferire dal logos, può apparire come l’atto del dividersi, dello sciogliersi dall’Armonia che tutto governa. Ma ad esso è anche concesso di 'provenire' dall’ascolto, di esprimere l’ascolto. Allora soltanto il suo dire avrà l’autorità per essere ascoltato. Quando il dire umano è in relazione ascoltante col logos, e cioè in dia-logo con esso, allora non può non esigere, a sua volta, di essere 'raccolto'. Ma ciò deve esser fatto valere per il logos stesso – in quanto tale, neppure esso sarebbe se non per essere ascoltato. L’ascolto non determina perciò soltanto il dire in armonia col tutto del mortale, ma la essenza stessa del logos. Ciò che conta non è riconoscere che chi ascolta Eraclito non ascolta l’'Io' di un filosofo, ma lo stesso logos-sophon – essenziale è 'collocare' l’ascolto stesso immanente al logos.

Ma l’armonia di logos e di ascolto non implica quella tra logos e 'silenzio'? Essa deve certamente valere nel dia-logo tra i mortali, poiché essere ascoltanti significa essere capaci di silenzio. Il silenzio detta il ritmo sul cui metro il dia-logo si produce. Accogliere in sé la parola presuppone in colui che l’accoglie l’ascolto silenzioso – silenzio che, evidentemente, non significa essere muto. Il muto non può parlare ed è teso tutto a questo fine. È il parlante che sa tacere. Silenzio ascoltante e pensare-dire accogliente sono lo stesso. Questi nessi sono stati in diversi contesti ripetuti e chiariti da Heidegger. Ma, ora, come ci siamo chiesti in che senso nello stesso inascolto dell’uomo, nella modalità specifica per cui esso è 'dis-tratto' dal logos, sia possibile rintracciare la sua relazione ad esso, dobbiamo interrogarci sull’immanente presenza del silenzio proprio nel logos che Eraclito ascolta e pretende di saper custodire. Occulto, in silentio, permane, inviolabile, il rapporto che 'aggioga' il logos, che è comunque espressione (così lo traduce Colli, dando adito, forse, a qualche equivoco, per il senso che il termine ha assunto dopo la 'svolta' logica), a physis. Perché il dire secondo il logos possa davvero rappresentare la cosa kata ten physin, ovvero perché physis appaia, si manifesti come dicibile, non può esser detto. Questa è la suprema e nascosta Armonia, presupposto di ogni altra connessione, presupposto di ogni forma dello xynon. Ma il Comune supremo, quello tra l’effettuale esser-ascoltato-e-detto del logos e physis, come nascimento, fonte prima, arché, rimane nascosto. Non è il momento del silenzio necessario soltanto all’avvento del dia-logo, non è 'pausa', ma dimensione essenziale dello stesso logos. Occulto resta sempre il perché da Lethe, dall’Inizio 'prima' di ogni determinabile origine, provenga physis nella sua originaria connessione al logos, grazie alla quale il nostro dire può manifestare la stessa physis nella sua reale unità, in quanto concordia oppositorum, infrangibile aggiogarsi dei distinti. È questo il senso in cui a physis è suo proprio (philei) il celarsi (DK 22 B 123). E sophia sarà alethea legein in quanto il legein dell’uomo ascoltante il logos sa la presenza del silenzio di quell’Armonia nascosta, la cui via è ”troppo profonda”, nella disvelatezza dell’ente (DK 22 B 112, cf. anche DK 22 B 54).

Qui si indica, allora, anche il logos (relazione, rapporto) che originariamente si stringe tra dire e natura. Come il dire, fin dal suo apparire ancora in-fante, fa segno a un Comune che a nessuno appartiene, e neppure dunque al dire stesso, a un xynon eccedente ogni definizione, ma che perciò stesso anche è potenza, Mögen, di ogni definizione, così physis in ogni suo stato determinato è seme di infiniti possibili, germina l’imprevisto e inatteso, è grembo fecondo. Nell’Inizio logos e physis in ciò si accordano: nascita eterna del linguaggio, infinito nel suo anelito a coincidere con la cosa-physis come eterno nascimento. L’ineffabile dell’Inizio si dona, facendo segno di sé, nel semainein delle parole. Esse, tutte, custodiscono in sé, nella loro apparente profanità, la potenza di quella, del Signore, dell’Anax cui appartiene l’oracolo (DK 22 B 93).

English abstract

How to translate the Greek word ‘logos’? By a new analysis and interpretation of Heraclitus’ fragments DK 22 B 1, DK B 22 72, DK 22 B 19, ‘logos/legein’ turns out to mean ‘to tell, to (re)count’, but also ‘to reason by words’, and ‘to collect’ ‘to choose’. The connections among these manifold meanings are highlightened by a tight translation of the Greek texts. Yet the hermeneutical method cannot go on further, except in considering the relationship beetween logos and physis: here the philosophical pathway stops, at the edge of the silence. Neverthless, logos is the actual place where man can feel at home, provided we are able to harmonize words and physis and, most of all, to take care in remembering that words are another dimension of silence.